引言：人类世的政治

亚里士多德在《政治学》（I.2, 1253a. 2）中把人定义为“政治动物”。西方传统一直用这个定义——有时甚至违背了亚里士多德对一个多物种政治连续体的强调——来支持这样一个观念，即“政治就是规定种差”[1]：虽然政治既是自然的（也即生物的），又为人类与其他动物所共享（在《动物志》[I.1, 488a, 8-13]中，亚里士多德用“政治动物”来指一个包括“人、蜜蜂、黄蜂、蚂蚁和鹤”在内的群体），但是，西方传统还是一致认为，政治是人类最宝贵、最独特的特征，是最终真正把人与非人区别开、分开的那个东西。在这个框架内，城邦，即政治共同体，被构想为人所独有的，而“动物”（作为非人类动物的动物，和作为人自己的动物性的动物）则成了人通过排除来为这个共同体定界、下定义的东西。把城邦定义为城邦的，正是对动物性的排除。在这个意义上，排除动物性，是城邦的奠基行动，但同时，严格来说，城邦又建立在物质性即动物性的基础之上。

在二十一世纪初，这个框架不再反映现实，并且，它还妨碍、阻碍了真正的政治共同体的实现，在这个意义上说，它不再有效了。这不只是因为，在过去几十年里，民族学家、生物学家和生态学家已经驳斥、拆解了亚里士多德在phoné（音，动物的“声音”）与logos（话，[人独有的]理性和语言[理性的语言或接合的语言]能力）之间建立的本质差异。对亚里士多德来说，“真正的”政治的标志与荣耀就来自于这个本质差异（《政治学》I.2, 1253a, 10-18）。并且，这些学者还在其对动物共同体的研究中，采用政治学家的词汇和理论工具箱，使用像权力、共同体、抵抗、正义、暴力、规范、等级和合作那样的概念。[2]之所以说亚里士多德的框架不再有效，也不只是因为，就像米歇尔·福柯和其他生命政治理论家论证的那样，在现代性中，生物的生命与政治的生命之分不再成立，非政治（非人类）动物与政治的人之间的干净分割也因此而不再成立。[3]在二十一世纪初，同样显而易见的是，一直以来，城邦即政治共同体都是由多物种构成的，并且它一直都是混合的[4]、跨物种的共同体。

因此，正如拉菲·尤亚特（Rafi Youatt）指出的那样，今天的任务，是“跨越物种界线重新思考政治”。[5]换言之，必须在概念上重新思考政治，不再把它当作一个（人独有的）从自然那里赢来的自主空间（而自然则被构想为必然性的领域），而是把它当作生命的协商来思考。这个协商发生在一个共享空间之中、发生在与其他物种的互动之中。尤亚特强调，自然没有“外部”，并且自然生来就已经是政治的了：“政治的生活涉及多物种就共享生活条件展开的互动”。[6]因此，尤亚特的计划，是探索和重新定义这样一种政治生活的语言和概念性，这种政治生活总是已经是多物种的和跨物种的，总是已经是生态的（ecological）和关系的（relational）了。在这个对政治的重新定义中，人类会看到自己例外的（但也是虚假的、错觉的）自由下降了，但是，尤亚特认为，人类也会随之而解锁一种“关系的自由（relational freedom）”，多出“与他者一起过上好生活（living well with others）”的选择，并最终获得更多的“与其他造物、与彼此一起行动的自由”。[7]物种关系是、且依然是不公平、不对称和随环境而多变的，但这种新政治本身的目标，一定是“物种间的好生活”，哪怕这个目标难、不稳定且开放。

尤亚特坚持，他对政治的重新定义，不依赖于我们当前气候和环境危机的例外环境，跨物种政治是“平常的政治”。因此，他的计划也就和“危机环境主义”的语言和概念性拉开了距离。后者严重依赖一种例外、紧急状态和技术解决方案的叙事，把“平常的”跨物种关系给去政治化了（而这些平常的关系才是“最重要的问题”），并没有从根本上触动人类世的政治。[8]虽然我完全同意这一立场，但在这里，出于一个非常具体的理由，我还是采用了所谓的人类世（anthropocene）这一概念框架。人类世，即“人的‘世’（epoch）”是一个非常成问题的标签。在过去二十年里，人们用（或误用）这个定义来表达许多不同的理论和立场，却从未在其分期、起始日期和意义上达成任何共识，并且在2024年的时候，国际地层委员会（ICS）也拒绝用这个标签来命名新的地质时代。也有人提出了替代性的标签（资本世[Capitalocene]、男人世[Androcene]、种植园世[Plantationocene]等等），这些标签都或明或暗地坚持“作为地质力量的人”带来了灾难性的后果（气候变化、第六次大灭绝等等），所以，说到底，人类世这个标签并不标志“人的胜利”，相反，它表明，就像罗安清恰当地指出的那样，“人在无计划或无意图的情况下把我们的星球搞得一团乱”。[9]因此，罗安清坚持，这个标签标志的是作为我们时代标志的“不稳定”，这就是为什么对我来说，它具有强大的框架效应：作为不稳定和脆弱的标志，它道出了这一事实，即我们不能再依赖现状（即传统的、人类中心的政治[10]）了，我们必须发明——或者更确切地说，重新发现——一种新的政治，和新的与彼此、与世界的政治联系。[11]

这自然是一个远非一篇短文所能完成的宏大项目。因此，在这里我要做的，是探索一个特殊却又典型的案例，即人-狗关系的政治。这是人类已知的最长久、最亲近的跨物种关系，因此，对“跨越种族界线重新思考政治”来说，它能够同时起到起点和范式的作用。

什么是狗？

有限抵抗控制的家狗黑豆。

但人-狗关系对这两个物种来说都是最长久、最亲近的跨物种关系这个事实，就它（在虚构的意义上）已经变成一个最终把现状自然化、正当化的“故事”而言，也构成了一个范式。马利亚姆·莫塔梅迪·弗雷泽（Mariam Motamedi Fraser）把这个故事称作“物种故事”，它叙述了人-狗的共同演化，认为驯化是狗的命运，就像在狗的分类学定义中表达的那样：狗是canis familiaris（家犬），是属于家的。这个共同演化又意味着，“狗属于人这边（belong with humans）”，不过，这也意味着，“没有人就没有作为狗的狗（dogs qua dogs）”，“没有人，就没法把狗构想为狗”。[12]在质疑这个物种故事的时候，弗雷泽并没有挑战共同演化或狗居住在人的生态位（这是一个非常成功的演化策略）这个事实；她论证的只是，这个故事不但讲述了狗是怎样出现的，也定义和预先规定了——并且这才是最重要的——今天，狗被期待以怎样的方式“是”、感受和行为，以及在人那边，什么对待狗的方式才是正当的。[13]

这个故事从根本上、回溯性地，通过一架极其强大的科学和修辞机器，把一个具体时代（今天）和一个具体地方（西方或全球北方）的人-狗关系给自然化、普遍化了——如此，克里斯·皮尔森（Chris Pearson）补充说，这个故事在很大程度上说是“地方性的（provincial）”。[14]这一地方性的自然化把西方人类家庭中生活的宠物狗当作“狗性（dogness）”的代表，当作评判狗是什么、狗应该是什么的标准。[15]犬类行为研究（这样的研究大多是在西方生产出来的）中宠物狗的代表性过度（overrepresentation）也支撑了这个故事。于是，这个故事创造出一种“科学的”偏见，克里斯蒂娜·汉森·惠特（Christina Hansen Wheat）和克莱夫·韦恩（Clive Wynne）认为，真正阻碍我们理解犬类行为生态和演化的，正是这一偏见。[16]事实上，据估计，世界上大概有10亿只狗（当然，这样的估计是很难做的），而宠物狗仅代表其中的15%到25%。[17]

这些学者认为，应该颠覆这一视角，不只因为非宠物狗——它们的名字很多：流浪狗（stray dogs）、街狗（street dogs）、村狗（village dogs）、自由生活的狗（free-living dogs）、自由活动的狗（free-ranging dogs）、野狗（feral dogs）[18]——占今天世界上生活的狗的绝大多数（75%到85%），也因为它们以历史上生活过的大多数狗在第一次接触人后的生活方式生活：它们在人的生态位居住，并以人类定居点为中心活动，在不同程度上利用人为的资源（比如说依靠人类提供食物）并选择在不同程度上与人一起社会化（socialization with humans）。而且，它们的行为生态会随多种因素（从城市或农村环境，到它们生活的人类国家和文化，以及它们在这些国家和文化中的社会与法律地位，再到它们个体的个性等等）而呈现出实质性的变化，这就使我们很难把它们塞进一个一致的、同质的群体（自然，这个适应性也标志着它们在演化上的成功）。[19]这些狗依然活在与人的，很可能是原始的关系之中，并因此而是“真正的”狗。

和西方经过人精心（有时是变态）挑选、严格来说由人塑造的品种狗不一样，“真正的”狗是“自我选择的”，也就是说，是自然演化的。这使得雷蒙德·科平格（Raymond Coppinger）和洛娜·科平格（Lorna Coppinger）对狗的物种故事的核心——狗是人通过有意的行动，从灰狼这一“原材料”创造出来的（这是驯化故事的普罗米修斯版本）——发起了质疑。相反，他们认为，狗属于它们自己的、单独的物种，这个物种是像狼、郊狼、豺和狐狸那样的犬科生物家族的一员，但比其他家族成员更懂得利用人的生态位。[20]狗的驯化，是一个双向的过程，狗和人都为演化优势而进入这个过程，简言之，狗很可能是“自我驯化”的。在“猜想生物学（speculative biology）”的思想实验中，杰西卡·皮尔斯（Jessica Pierce）和马克·贝科夫（Marc Bekoff）想象了这样一种情况，即在一个没有人的世界中，狗会变成什么样子。他们认为，虚构人的缺失，有助于说明狗按它们自己的方式是什么样子，以及，如果人完全停止对狗的繁育和行为的干涉，那么，狗会变成什么样子。[21]如果说，人的消失肯定会对狗的演化轨迹产生强烈影响的话，那么，皮尔斯和贝科夫也这样写道：“与人接触，是生而为狗的意味的一个必要部分吗？并非如此。”[22]狗将依然是狗——只是人没了而已。

因此，如果我们想“跨越种族界线重新思考政治”的话，那么我们必须考察这些狗，即“真正的狗”。它们经常——特别是在“科学”中，更不用说在政治中了——因为没法分类（既不是家狗也不是野狗）、因为“有害”、因为携带狂犬病毒等理由而被一笔带过。它们是罗安清所说的狗-人关系的“无法控制的边缘”[23]，可确切来说，恰恰在这些无法控制的边缘，才能找到新的狗-人政治的种子。

超越同伴物种

在无法控制的边缘——在这里，人才会遇到“真正的”狗——寻找新的跨物种政治首先意味着要克服因为唐娜·哈拉维（Donna Haraway）而变得流行的“同伴物种”范式在伦理和政治上的局限。这不只是因为，哈拉维把她与她自己的（并且被她作为主人占有的）狗的个人联系当作分析的范式焦点来使用，也就是说，她把注意力全部集中在这个实际上是少数的西方模型上，也因为，虽然她做出了克服人类例外论隐患的伟大许诺，但最终，哈拉维却以努力为现状辩护而告终。在过去几十年里，同伴物种范式相当流行，因此，在进行下一步之前，澄清这点很重要。

同伴物种的伟大许诺在于克服人类例外论（错误、无效的）抽象和概括，发展一种基于互动网现实的伦理和政治。这个互动网统一、接合了许多不同的物种，因此，我们不能认为这些物种是孤立的、独立的，相反，它们总是已经相互联系，也就是说，总是已经互为“同伴”了。事实上，这一范式的要点在于，跨物种关系是共-构的，“在联系之前任何一方都不存在”，因此，“关系才是最小的分析单位”。[24]必须不时地、不断地在这个共-构的、生产性的网络中，而非在抽象的普遍规范和概括中，重新“以肉身的形式”主动、务实地协商伦理的和政治的关系。虽然承认这些共-构的关系可能且经常是不平等的、不义的甚至是残忍和暴力的（但当然了，它们也可能是快乐的、有新意和有趣的），但哈拉维还是相信，“重要他者性的”真正、实用的“盛放”只可能建立在这些关系的基础之上。[25]不过，就像齐坡拉·魏斯伯格（Zipporah Weisberg）正确地指出的那样[26]，当现存的关系被自然化、一般化，并最终以这种非-纯真的实用主义的名义得到正名，并因此而堵住了发明新形式关系的路的时候，这个诺言也就被打破了。

哈拉维完全接受了狗的物种故事。根据这个故事，狗是“一个处在与人类的多变的义务、构成、历史关系中的物种”[27]。并且，虽然数次马虎地承认世界上（其他地方）还存在非家养的、无主的狗[28]，但哈拉维还是把她的整个分析和提议，建立在她和她自己的狗的个人关系——特别是在这一关系在她们一起进行的敏捷运动中发展的时候——的基础之上。然后，这种个人的现象学被拓展为一个一般理论并变成了范式。在某种意义上说，敏捷训练是哈拉维的描述和提议的核心，这个东西的确是范式性的，但它示范的并非人-狗关系的盛放，而是同伴物种范式无法克服的问题。这个运动的本质，实际上在于狗（以及人，但这是在截然不同的意义上说的）必须经受的那个训练机制（training regime）。借助训狗/马师兼哲学家薇琪·赫恩（Vicki Hearne）的解读和其他关于训狗的文献[29]，哈拉维把这个训练机制变成了达成一种成功的、盛放的跨物种共居的手段。哈拉维认为，训练“使人们还不知道‘可能’，但可能‘可能’的东西向所有互动方开放”，也使狗在人类社会中真正地获得（公民）权利。[30]薇琪·赫恩的另一位读者，也对其观点持同情态度的马克·罗兰兹（Mark Rowlands）则把他和自己的狗的个人联系一般化为一种范式性的哲学。他相当明确地指出：“狗通过训练学会了一种语言（在维特根斯坦的语言游戏的意义上说），这种语言在人的世界中给狗提供了一种结构，而最终，正是这个结构，这个对人类符码的精通，给了狗自由（或它们所能获得的唯一自由）”。[31]

这种论证进一步指出，狗和人都被且必须被“接合”到规训机制中去，正是这些机制，塑造了我们社会的结构——因此，狗接受的训练本质上、明确等同于人接受的教育[32]——所以，最终，真正重要的，是“相遇之舞（dance of encounter）”，“联系之舞（dance of relating）”，和“一起变成……的纠缠（entanglements of becoming tegether）”，也就是说，那种结合的丰饶（joined productivity），在这个丰饶中，一切都变了，而这个丰饶也因此而能够使所有“同伴”盛放。[33]不过，在这种论证中从未被质疑的、隐藏的一点，是这种相互的共同塑造的不平等的权力框架。哈拉维（勉强地）承认，不但训练必定在强制的框架下进行，而且，“等待失败的狗的是死亡”。她坦承，“我清楚地知道，我笨拙的双手在多大程度上决定了红辣椒的生死”。[34]但就像迪内什·瓦迪韦尔（Dinesh Wadiwel）展示的那样，她依然拒绝说出那种系统的支配的名字，而同伴物种关系就写在那种支配之中，后者也决定了同伴狗生活的方方面面。相反，这些不平等的关系，被委婉地说成是“友谊”，被写进了“群（pack）”——哈拉维和罗兰兹都用这个词来指他们对狗-人同伴关系的（非常个人的）体验——的逻辑。[35]事实上，弗雷泽还指出，对在作为范式的敏捷运动中示范性地被提起的“有趣”、“快乐”和“玩”的强调就是完美的实例，它们充分证明了把支配掩饰在一种“关爱”的表象之下的那种生命政治的操纵。[36]最终，这一切只是把不平等的工具关系和支配给自然化了而已：“我不太确定我们是否‘平等’”，哈拉维写道，“我害怕假装没有在施加权力和控制给重要他者带来的后果，就算否认，权力和控制也塑造着我们的关系。但我确定尝到了共在的滋味，以及我们在共同建造别的世界。”[37]

可事实是，狗通过训练而进行、并被训练给制度化的“对人类文化的适应”和社会化，需要狗一方付出海量的劳动，并经常且越来越经常要求狗违背自己的天性。“为适应人的环境和期待”，贝科夫和皮尔斯写道，“狗必须牺牲它们的一些‘狗性’[……]我们经常要求它们像我们一样，而不是像狗一样生活”。[38]皮尔斯坚持，我们系统地试图使我们的狗“去-狗化”，不让它们进行像觅食、翻垃圾、挖坑、标记、嗅闻、交配和吠叫那样的自然活动，并细致入微地管理我们尚还允许的少数活动的时间、地点和频度。[39]就生活的基本活动而言，同伴狗没有任何真正的自主，因此，它们是自己的同伴人的囚徒，后者命令并且经常是过度命令它们去做它们所做的一切。[40]这的确是一种非常单方面的“同伴关系”。因此，越来越多（根据某些统计数据，在美国高达80%）的狗不能正确地“适应人的文化”并表现出主人或训练师所谓的“行为问题”也就不奇怪了。虽然“享受着最好的医疗照护、高品质的食物、柔软舒适的床垫，不必忍受高温和寒冷，也不再受寄生虫和疾病的折磨”，但二十世纪初，同伴狗还是“陷入了危机”。[41]不过，这些问题实际上来源于人过度的、不自然的要求，而非狗自身的不足：“狗不被允许‘是’狗”，皮尔斯和贝科夫再次指出，“并经常因为‘是’狗而受到惩罚”。[42]弗雷泽把这个（适应人类文化的）失败称作狗对只按人的方式与人一起生活的抵抗，而这个抵抗可能使它们付出生命的代价。[43]

归根到底，同伴物种范式备受赞誉的关系性（relationality），已经被具化为一系列期待和实践，这些期待和实践塑造了狗应该且必须“是”什么，抹除并且“不尊重”它们自主性的边界。[44]如果说，对于超越人类例外论和人类孤立主义来说，承认、甚至是赞美关系性和纠缠极其重要，那么，另一方面，这么做也有排除批判性干预之可能、或在无意间强化现状的风险。伊娃·吉罗（Eva Giraud）在《在纠缠之后是什么？》（What comes after entanglement?）中写道，“关系性的矛盾就在于它费力地想让那些抵抗‘在关系中’（being in relation）的事物适应，包括各种形式的，主动反对特定关系的政治。[45]因此，真正的跨物种政治必须把狗从它们的物种故事中、从同伴物种范式被自然化的等级中解脱出来——贝科夫和皮尔斯的伦理-政治格言也正是放了你的狗。[46]就像吉罗强调的那样，“确切来说，正是排除特定关系的行动创造了使他者得以出现的空间”[47]，而新的跨物种政治，则必须为使这些其他的关系出现而努力。

对于城市的权利

因此，为了跨越物种界线思考政治，我们需要真正地向非人行动者开放——并且是凭它们自己的权利，以它们自己的方式开放——政治空间。换言之，我们需要让它们进入政治空间，进入城邦。而城邦也因此而必须被重新塑造为zoo-polis（动物园-城邦）。在这方面，亨利·列斐伏尔在1967年一篇文章[48]中创造的“对于城市的权利”的概念可能非常有用——如果我们把“城市”理解为更加普遍的，作为“政治空间”的城邦的话。列斐伏尔提出这个概念，是为了反对排除的逻辑，这一逻辑通过特权和隔离塑造了现代城市。而在五十年以公众准入为代价的新自由主义私有化之后，这个概念前所未有地实际。当然，列斐伏尔在提议沿着包容的路线来纠正城市的时候，他想的并不是非人类动物：狗（尤其是在这里被我当作范式案例来使用的，自由生活的狗）从未被纳入应被给予一种新的对于城市的（公民）权利的被剥夺权利者——可以说，“被压迫的狗（underdogs）”——的范畴。不过，这个概念具有足够的可塑性，我们可以对它加以调整，比如说像玛丽·卡门·辛格（Marie Carmen Shingne）已经提出的那样，纠正这种人类中心的疏忽。[49]

不过，给狗和被压迫的狗这一权利不只意味着“扩大圈子”、“让它们进来”，还意味着重新定义、重新组织我们的空间、社会关系、准入、归属等概念。新的空间政治必须重新设计城市，把城市变成一个由许多不同的物种来共同生产的地方，这不只要把非人类行动者也包括进去，承认它们的需要、要求和权利（比如说，彻底重新定义城市的“声音景观[soundscape]”和“气味景观[smellscape]”）[50]，也要把摩擦、对抗和冲突当作分享空间这件事情不可避免的部分（在人类的共居那里就已经如此了）来接受。共存永远（也）意味着冲突，[51]接受这个事实是走向多物种空间正义的第一步。因此，人将不得不放弃他们的那种资格感（sense of entitlement）——即觉得自己就是有资格享受一个卫生的、井然有序的、“安全的”城市——并接受混合共同体带来的挑战和奖励。

重要的是，在这种重组中，狗将不是，或者这么说更好，狗将不只、不一定是（依赖人的）同伴，而毋宁说是（自主的）邻居。和“同伴”一样，“邻居”这个术语也指对空间的分享和在身体、社会上的接近，但它还有这样的优势，即既没有掉进同伴物种范式的生命政治陷阱，也没有陷入比如说，苏·唐纳森（Sue Donaldson）和威尔·金里卡（Will Kymlicka）提出的，关于公民权和主动政治参与的苛刻讨论。[52]在他们于2011年出版的开创之作《动物园城邦》（Zoopolis）中，他们用传统的政治范畴来讨论非人类动物在混合共同体中的地位和角色。唐纳森和金里卡花了很大的篇幅来讨论狗，并举了很多狗的例子。但在谈论公民权的时候，他们也把注意力完全集中在西方的模型（同伴狗）上（他们认为，在混合社会中，应该给家养动物完整的公民权）；而在谈论非家养的、无主的狗的时候，他们又回到了“野”的范畴（作为“阈限动物”范畴的一部分，应该给野狗“居民[denizenship]”的权利，即居住和受保护的权利，但不必对它们承担对公民同胞[co-citizenship]全部责任）。[53]不过，这些范畴都没有充分把握占世界上的狗75%-85%的“真正的”狗的状况，这些狗生活在与人类的，比同伴狗更松散的联系中，但我们也不能认为它们都是野狗，因为“野”有重获对人的恐惧和躲避与人的接触的意思，这当然不适用于街狗。“真正的”狗与人的关系涵盖的范围很广，取决于环境的、社会的、文化的和政治的背景，从完全避免接触（野狗），到松散的同伴（街区狗或村狗）不等，我们很可能需要发明新的政治范畴来描述这种关系。

在这里，简要地考察两个例子是有用的。在这两个例子中，非家养的、无主的狗都被给予了在城市街道上居住的法律权利。第一个例子是印度，世界上非家养狗最多（有人估计超过了六千万）的国家。如果说，1960年的《防止虐待动物法》（Prevention of Cruelty to Animals Act）只是泛泛地把虐待动物列为犯罪行为的话，那么，1972年的《野生动物保护法》（Wildlife [Protection] Act）和1986年的《环境保护法》（Environment [Protection] Act）就已经明确保护这些狗不受虐待了。不过，直到2001年的《动物（狗）生育控制规定》（Animal Birth Control [Dog] Rules, ABC，2023年改订）才规定稳定和减少自由生活的狗的数量的唯一合法手段是绝育和接种疫苗，并禁止（选择性）捕杀、驱赶和/或转移它们。也就是说，必须（捕捉然后）给自由生活的狗（它们的法律地位和家养的宠物狗不同，后者是主人的财产）绝育和接种疫苗，然后再把它们放回到捕捉它们的地方。市政法人和其他地方机构负责执行ABC计划，它们也经常与印度动物福利委员会（Animal Welfare Board of India, AWBI）合作。ABC规定强调在捕捉、处理和放回期间尽可能不虐待狗的重要性，也为在不诉诸转移或伤害行为的情况下管理人-狗冲突的指南。[54]规定也遵循了WHO犬只族群管理指南的建议。[55]

一个同样遵循了WHO指南的例子，是土耳其。虽然传统上就有庞大的自由生活的狗的族群，但土耳其直到2004年通过《动物保护法》（Animal Protection Law）的时候，才有了具体的动物福利法律框架。[56]这部法律结束了过去两个世纪人们为“清除”城市街道上的狗而做出的失败（且残忍）的努力，并且，和印度的ABC计划一样，它也采取了“捕捉、绝育和放回”的策略。被放回街上的动物被涂上了不同的颜色做标记，表明它们已经被处理过，并标示出它们被处理的年份和它们一开始/被捕捉时所在的地方。这部法律还要求给宠物植入微型芯片以针对（相当常见的）遗弃猫狗的行为。[57]不过，2024年7月30日，土耳其议会修订了《动物保护法》。因为当前的绝育系统看起来不足以控制犬只族群、不够有效，所以，现在的法律要求（又一次！）把街狗赶到一起，把它们关起来等人来领养。新的措施很可能又会使人们像先前一样虐待街狗，特别是因为，土耳其现有的322个动物收留所只能容纳大约十万五千只狗，而按政府自己的估计，全国自由漫游的狗的数量大约是400万。[58]

这一事态的发展极为不幸（和落后），但2004年的那部法律本身就和印度的ABC计划一样呈现出一个根本的问题：通过把街上的动物定义为“无主的”（土耳其《动物保护法》第三条）或“流浪的”（印度的ABC计划把这个词和“街狗”交替使用），这些法律重申了这点，即这些狗真正的地位，是有待人来占有，而如果它们没有主人的话，那么它们就偏离了正道，而这个正道，就是做人类主人忠实的“同伴”。这些法律给非人类动物的对于城市的权利，是仅作为（勉强）被容忍的外人、而非政治行动者在街上居住的权利。这些法律是克里蒂卡·斯里尼瓦桑（Krithika Srinivasan）所说的“福利知识型（welfare episteme）”[59]的一种表达。福利知识型是一个管理人口的生命政治框架，如果相对于先前的实践（驱逐、捕杀、灭绝）来说它当然是一种进步的话，那么，它也把非人类居住者（当然，也把人类居住者）的在场和角色完全去政治化了。因此，它是管理而非政治，而就像尤亚特论证的那样，它因此也是反-政治的。[60]如果我们真想“跨越物种界线重新思考政治”的话，那么，我们需要发明另一种不同的对于城市的权利。

结论：政治的狗

就像我在开头提醒的那样，思考这种新的政治是一个不可能用一篇短文来完整（甚或是充分）概述的、非常宏大的项目。就算我们只把注意力集中在一个也许是范式性的物种上也不行。因此，作为总结，我将指出一些要点，通过总结之前的分析并强调一些本质特征，也许，对未来的研究来说，这些要点可以起到路线图的作用。

第一个要点是我开头提出的，因此也是我的整个讨论的前提的那个事实，即就像尤亚特强调的那样，真实存在的共同体总是已经是混合物种共同体了：“通过选择和强迫形成的”，他写道，“实际的共同体是混合物种共同体”。[61]尤亚特提到了玛丽·米基利（Mary Midgley）在《动物以及为什么它们重要》（Animals and Why They Matter, 1983）中关于混合物种共同体的理论思考。在那里，米基利指出了从实际存在的、实际的情景出发的优势和必要性。在实际情况下，不同的物种共享空间和资源并经常性地互动。而这正是聚焦于狗-人共同体的优势。在狗的历史和人的历史的大部分时间，这个共同体一直存在。并且，这个共同体在当下还在以许多不同的、复杂的甚至是富有挑战性的方式展开。特别是，非家养的、无主的狗已经在复杂、独立的，与人类共同体的共生关系下维持自身的存在了，因此，对于把这些关系政治化的计划来说，它们是完美的起点。而且，这些关系（就其所有变种而言）也明确地展示了“跨物种政治的结构不是停止、稳定的”，相反，必须持续更新和重新商定这一结构。[62]

尤亚特用罗安清的洞见来补充和完成米基利的论证。罗安清认为，“人性”——但更普遍地说，动物的天性也一样——“本身就是一种跨物种关系”：是关系生产出物种、共同体和群体，并且在多物种对栖居地和资源的共享中，这些关系构造共同体并创造政治。[63]杰西卡·皮尔斯也提到了罗安清的论证，即，共享栖居地和资源必然涉及合作，而“合作又意味着跨越差异的工作”。这种“跨越差异的工作”又反过来导致“通过相遇的改造”，没有什么，能比狗-人关系更好地示范这些概念了。多年来，狗-人关系一直在改造和塑造着狗和人，而今天，我们需要做的，是重新发明这些关系、把这些关系重新政治化。[64]而且，街狗也说明了罗安清指出的另一个要点：改造性的相遇不是和谐的、非对抗性的，相反，这样的相遇是不稳定的、难以捉摸的、令人不安的和带来挑战的（罗安清称之为“干扰[disturbances]”[65]），因此，有活力的、政治化的多物种共同体不可能是（从根本上说是虚构出来的）人类通过排除、驱逐、征服其他所有形式的生命，在自己周围创造的卫生的、井然有序的空间。

不过，罗安清的（以及哈拉维的）立场的问题在于，虽然把不稳定和改造给理论化了，但它也有把这些共-构的纠缠物化、落入一种非政治的甚或是反-政治的对现状的确认（类似于：既然一切都纠缠在一起，那么说到底，怎么做都可以）的风险。这就是为什么就像吉罗强调的那样，为了与错误的、不平等的关系决裂和试图发明新形式的政治，到纠缠和关系性之外去看也很重要。在同伴物种范式和街狗范式的对立中，狗-人关系也变成了这种替代选项的范式。街狗范式表明，在多物种政治中，为持续地从坏的关系中解脱并重新纠缠进新的、有生产力的关系，我们需要尤亚特所说的那种“接近的远离（proximate distance）”。[66]在哈拉维所说的“相遇之舞”[67]中，互动和接近与远离和解脱一起起作用（并为后者所平衡）。不过，必须把“相遇之舞”这个概念从哈拉维从根本上说反-政治的范式中抢夺出来。

由这点得出的一个必然结论是尤亚特提出的，对道德共同体和政治共同体的区分。在反对米基利对混合物种共同体的定义时，尤亚特论证说，道德共同体是一个实际的事实（就人类拥有对非人类动物的道德感受力，会进行关于对非人类动物的义务和权利的道德反思而言）。在这个意义上说，道德共同体并非以跨物种的方式形成的跨物种共同体，而毋宁说是“一个人的关于由不同物种构成的道德共同体的想法”，因此，这个共同体是在人类理解框架的基础上建构的。因此，理解混合物种共同体的道德进路必然是单方面的、单向的，它几乎不能告诉我们任何关于权力、抵抗、暴力或排除的任何东西。这些概念是政治的管辖范围，所以，如果我们的目标是以跨物种的方式形成的混合物种共同体，那么，我们就需要的，就是一种政治的进路，而不（只）是伦理学。在这里，又一次地，非家养的、无主的狗（和同伴狗一样），就其在城邦中对包容的要求并非基于对其道德地位的评价（人会在自己内部就此展开推理），而是相反，基于对共同空间和共同资源的分享以及关于共居引发的不可避免的摩擦和冲突的持续商定而言，是范式性的。

最后（虽然这个清单还可以且应该一直列下去），为跨越物种界线思考政治，必须讨论和解构保卫人类例外论和人类中心政治的最后也是最难攻破、最能坚持的堡垒，即这样一个事实：就像亚里士多德说的和被西方传统给称赞和绝对化的那样，只有人类有logos即被接合的语言，“它起到了宣告什么是好什么是坏的作用”并因此而提供了“对好与恶、义与不义的感知”（《政治学》 I.2. 1253a. 10-18）。我们可以、并且已经有人以两种方式挑战和反驳了这个基本预设：其一，是通过展示，甚至对人来说，政治交流和政治能动性涉及的东西也要比接合的语言多得多；其二，则是通过指出，非人类动物也一直已经在参与各种在政治上相关的交流与能动性了。尤亚特用他的书的整整一节也是重要的一节来反驳“语言缺陷说”并坚持人类的意指（以及因此而出现的，政治的）活动和实践一直、一定是内嵌于一个由前-、准-和非-言语的互动、交流、回应构成的厚且更加广泛的结构的。这些互动、交流和回应远远超越了推理的言说和接合的语言并且不一定要求这样的言说和语言。而政治交流和政治能动性也总是必定涉及“身体语言、面部表情、象征、姿势和信息素”，而正是在这一领域，跨物种政治才会发生。[68]

像约瑟芬·多诺万（Josephine Donovan）和伊娃·迈耶雷（Eva Meijer）那样的学者还补充说，非人类动物也有它们自己形式的logos，它们专有的、精密的和接合的语言，它们的确会说话——可我们不想听。[69]这些非人形式的交流和能动性，虽然有各种误读和误释的风险（这也适用于人那里的交流），但足以促成不同物种之间有意义的政治互动。根据米基利，这点在历史上，在成功的人-动物互动那里已经得到了充分的证明：我们可以、的确也理解彼此，而这就是有意义的跨物种政治的基础。[70]再一次地，在这里，街狗的例子极为贴切：无论它们在哪里生活，它们都的确建立了一个接合的——并且完全是政治的——与包括人在内的其他物种的、在这些物种边上的意指、交流和能动性系统。这个系统帮助它们商定和穿梭于它们所居住、共创的多物种环境。如果就像在这些环境下，语言缺陷说不成立的话，那么，城邦就真的变成一个跨物种和多物种的地方了。

最后这点又让我们回到了亚里士多德，最后，我想以对他关于“政治动物”的定义的一个简短解读为这篇文章作结。尤亚特强调，和传统的对种差的强调相反，在《政治学》和《动物志》中，我们都可以读到“政治物种”（“人、蜜蜂、黄蜂、蚂蚁和鹤”）之间的连续性。他提议，新的跨物种政治应该建立在承认这点的基础上，即，不同物种的不同“政治性”是一个程度问题而非种类问题。因此，重要的是“政治活动的强度”，这个强度不取决于人类语言与动物交流之间的断裂，而相反，是由不同物种间符号流通的强度实现和维持的。他总结说，“从强度的角度来思考‘政治’有助于我们更清楚地思考涉及多物种的共同体。一个由人、狗、猫、鸭子等动物构成的物种混居的政治共同体，也具有不亚于人的政治的政治性。实际上，因为成员五花八门，所以这个共同体更丰富也更强。”[71]珍视这个丰富，必定会重新定位政治，把它引向“与非人类他者一起生活好[living well]（这本身就是一个政治目的）”的方向。[72]而考察与人和其他动物一起建设共同体的自由生活的狗，可能就是一个起点。

原文为Carlo Salzani, “Political Dogs in the Anthropocene”, （Des）troços: revista de pensamento radical, Belo Horizonte, v. 6, n.2, p. e60307, jul./dez. 2025. 经作者授权翻译，参考文献从略。

注释：

[1] Donaldson; Kymlicka, Interspecies politics, p. 323.

[2] Youatt, Interspecies politics, pp. 7-8.

[3] Cf. e.g., Cimatti; Salzani, The biopolitical animal.

[4] Midgley, Animals and why they matter, pp. 98-143.

[5] Youatt, Interspecies politics, p. 4.

[6] Youatt, Interspecies politics, p. 1.

[7] Youatt, Interspecies politics, pp. 8-9.

[8] Youatt, Interspecies politics, pp. 3-4.

[9] Tsing, The mushroom at the end of the world, p. 19.

[10] “不稳定生存的问题能帮助我们看到什么出了问题”，Tsing, The mushroom at the end of the world, p. 29.

[11] Tsing, The mushroom at the end of the world, p. 20, 29; cf. also Gabardi, The next social contract, p. 12.

[12] Fraser, Dog politics, pp. 130-131.

[13] Fraser, Dog politics, pp. 2.

[14] Fraser, Dog politics, pp. 171; Pearson, Dogopolis, pp. 4-5.

[15] Coppinger; Coppinger, What is a dog?, p. 21; Fraser, Dog politics, pp. 124-25.

[16] Wheat; Wynne, The unfulfilled potential of dogs in studying behavioural ecology and evolution during the Anthropocene, pp. 408-9.

[17] 例见“How Many Dogs Are There in the World?”。

[18] 像“流浪”和“野”那样的术语意味着，狗偏离了它们“正确的路”，逃出了它们“正确的地方”，这个正确的路和地方当然是在人的家里跟着人。“街狗”或“自由生活的狗”肯定更恰当，在下文中我会把这两个词和“非家养的”和“无主的”狗连用。例见Srinivasan, Remaking more-than-human society.

[19] Wheat; Wynne, The unfulfilled potential of dogs in studying behavioural ecology and evolution during the Anthropocene, pp. 410, 414-15.

[20] Coppinger; Coppinger, What is a dog?, p. 21; Fraser, Dog politics, p. 83.

[21] Pierce; Bekoff, A dog’s world, p. 12.

[22] Pierce; Bekoff, A dog’s world, p. 163.

[23] Tsing, The mushroom at the end of the world, p. 20; Tsing, Unruly edges.

[24] Haraway, The companion species manifesto, pp. 12, 24; Haraway, When species meet, p. 17.

[25] Haraway, The companion species manifesto, pp. 12, 3.

[26] Weisberg, The broken promises of monsters.

[27] Haraway, The companion species manifesto, pp. 11-12, 强调部分是我加的。

[28] 例见Haraway, The companion species manifesto, p. 14; Haraway, When species meet, p. 98.

[29] 例见Hearne, Adam’s task.

[30] Haraway, The companion species manifesto, p. 52; Haraway, When species meet, p. 223.

[31] Rowlands, The philosopher and the wolf, pp. 38-39. See also Rowlands, The world of dog, and Rowlands, The happiness of dogs.

[32] Haraway, When species meet, p. 222; Rowlands, The philosopher and the wolf, p. 44.

[33] Haraway, When species meet, pp. 4, 25, 208.

[34] Haraway, When species meet, pp. 64, 216.

[35] Wadiwel, The war against animals, pp. 219-20; Cudworth, Animal entanglements, p. 20.

[36] Fraser, Dog politics, p. 34.

[37] Haraway, When species meet, pp. 236-37. 见Weisberg, The broken promises of monsters, p. 28.

[38] Bekoff; Pierce, Unleashing your dog, p. 4

[39] Pierce, Who’s a good dog?, pp. 30-31.

[40] Bekoff; Pierce, Unleashing your dog, p. 13. 他们继续写道，“简单地说，‘沦为囚徒’意味着你的生活不属于你自己，你的日常的存在的形貌是由别人塑造的。这不必然意味着你被虐待或不幸福或囚禁你的人有意伤害或惩罚你。沦为囚徒指的是一种存在类型，而非其品质”（p. 5）。

[41] Pierce, Who’s a good dog?, p. 7.

[42] Pierce; Bekoff, A dog’s world, p. 150.

[43] Fraser, Dog politics, pp. 148-49.

[44] Fraser, Dog politics, pp. 224, 236.

[45] Giraud, What comes after entanglement?, p. 7

[46] Bekoff; Pierce, Unleashing your dog. 两位作者并没有把他们的分析拓展到对（西方）当前狗-人关系问题（及可能解决方案）的评述之外，如果说伦理和伦理责任确是其立场的核心的话，那么，把他们的书名拔高为政治宣言这肯定完全是我的责任。

[47] Giraud, What comes after entanglement?, p. 11.

[48] Lefebvre, The right to the city.

[49] Shingne, The more-than-human right to the city.

[50] Pierce, Who’s a good dog?, p. 31.

[51] Srinivasan, Remaking more-than-human society, p. 389.

[52] Shingne, The more-than-human right to the city, p. 13.

[53] Donaldson; Kymlicka, Zoopolis, 尤见pp. 118-22, 224-27及其后。

[54] 4 Animal Welfare Board of India, Rules; The Gazette of India, n. 154; Government of India, Animal Birth Control Rules, 2023 notified by Central Government.

[55] WHO et al., Guidelines for dog population management.

[56] http://www.lawsturkey.com/law/5199-animal-protection-law.

[57] Wright, The stray dogs of Istanbul; Bilgin; Özdogan, “Street dogs” of Istanbul, pp. 305-6

[58] Rowan; Rowan, Turkey’s new law on homeless dogs; Christie-Miller, Erdoğan’s plan to cull Turkey’s street dogs will destroy far more than just animals.

[59] Srinivasan, The welfare episteme.

[60] Youatt, Interspecies politics, p. 135; 见第六章对生命政治的辛辣批判，生命政治其实是反政治的。

[61] Youatt, Interspecies politics, p. 118.

[62] Youatt, Interspecies politics, p. 137.

[63] Youatt, Interspecies politics, p. 141; Tsing, Unruly edges, p. 144.