清谈，就魏晋时期而言，通常被视为魏晋玄学的同义语，亦称“玄谈”、“谈玄”、“清言”等。清谈不是官方为解决某个实际问题或理论问题而组织的辩论，而是士人之间自发组织的学术思想讨论。早在魏晋之前，辩论求理之风就长期存在，战国时代的“百家争鸣”，东汉时期的“夺席谈经”，都是士人间的思想学术辩论活动。魏晋清谈显然直接承继了东汉后期“匹夫抗愤，处士横议”的清议运动，但魏晋名士们却不再以“天下名教是非为己任”，转而通过自由平等的论辩，运用“得意忘言”的学术方法创造性地重新解释经典，以“本末体用”关系将儒家名教与道家自然融为一体，开创了新的学术思潮。

清谈不仅是魏晋时期士人的一种学术交流方式，也是士人的一种生活方式。士人在乐此不疲的辩论中实践着一种哲学化的人生，这就是人们通常所说的魏晋风度。魏晋时期的名士，任情放达，风神萧朗，不拘于礼法，不泥于形迹，高自标置，“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”，箕踞啸歌，白眼世俗，居丧食肉，临吊抚琴，纵酒酣畅，放荡形骸。正是名士们这种放达不羁的生活方式和自然、真情、超逸、洒脱的精神境界，使得魏晋清谈在中国古代社会就显得有点“另类”，而这种“另类”恰好出现在“神州陆沉”、“中朝倾覆”的特殊历史时代，那么，人们自然就会在二者之间建立起某种逻辑关系，这种历史逻辑关系就表现为“清谈误国论”。

“清谈误国论”萌发于晋武帝继位之初，首先发难者是傅玄。在《举清远疏》中，傅玄称：“近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论，盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病，复发于外矣。”傅玄所说的“虚无放诞之论”就是指正始以来以何晏、王弼及“竹林七贤”为代表的名士清谈活动，在他看来，这些清谈活动，使得崇尚“风节”的汉代清议精神不再，朝廷无“清远有礼之臣”，而这是一种亡国之兆，即疏中所称的“亡秦之病”。这段文字屡被称引，通常被视为“清谈误国论”的滥觞。傅玄就其政治立场而言，属于“礼法之士”，这一群体多为魏晋禅代之际依附、投靠司马氏政权的当权者，而就其学术思想而言则是两汉经学之余续，他们通常以儒学正统自居。傅玄对清谈的指责，是曹魏后期政治舞台上“清谈名士”与“礼法之士”两种政治势力之间相互较量的延续，因此，他所谓的“亡秦之病”并不是一种历史真实，而是基于学术思想、政治立场差异的一方攻讦之辞。

不幸的是，傅玄的“亡秦之病”一语成谶，西晋的灭亡似乎验证了他“清谈误国”的论断。加之，当时号称清谈宗主的王衍在被石勒“排墙填杀”时称言：“吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。”“人之将亡，其言也善”，王衍的反思又进一步坐实了“清谈误国论”。

历史当事者的追悔无疑是最重要和直接的历史佐证，西晋之后，王衍也就逐渐被当成“清谈误国”的罪魁祸首。王衍本人来自著名的琅琊王氏家族，他所生活的西晋时期正是士族社会崛起形成之际，作为名门子弟的他，历官清显，史称其“累居显职，后进之士，莫不景慕放效”。王衍“妙善玄言，唯谈《老》《庄》为事”，“义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄’”，被誉为“一世龙门”。西晋咸宁、太康之际，高平陵政变后冷寂了近20年的思想界再度活跃，清谈之风复苏，年轻一代玄学名士走上了政治舞台，清谈获得了前所未有的宽松政治环境，涌现了“四友”、“八达”等名士群体，王衍正是“四友”、“八达”群体的精神领袖。这些名士，虽然以正始、竹林思想的继承者自居，但缺乏正始、竹林名士的忧患意识与社会责任感，两者形似而神异，他们不再具有竹林七贤的那种深刻的思想性，而只是一味地追求放达的形式，清谈成为他们“纵恣”的借口。在清谈活跃的同时，西晋的政治局面也发生了深刻变化，前后长达16年之久“八王之乱”，将西晋政权终于推入万劫不复的境地。在政局动荡之际，王衍身居高位，但并无政治才干且政治操守不佳，周旋于各种政治势力之间，唯知自保。如晋惠帝初年，贾后废愍怀太子，王衍之女为太子妃，他“惧祸，自表离婚”；再如被石勒所俘之后，他竟然“欲求自免，因劝勒称尊号”。王衍拙劣的政治表演，当然难辞其“误国”之咎。但平心而论，晋武帝之后，杨骏、贾南风、司马伦、司马同、司马颐、司马越等人先后当权，王衍等清谈名士不过是政权的装点摆设而已。虽位居太尉，但正如王衍自己所言，“吾少无宦情，随牒推移，遂至于此。今日之事，安可以非才处之？”也就是说，面对石勒等强大的军事压力，素无才干的王衍根本无力回天，西晋的败亡也就是必然的。政权鼎移，中原沦陷，绝非王衍一己之过，将“误国”之责加于王衍，可能并没有得历史之真味。西晋灭亡的原因，隋末王通归结为“储后不顺而晋室堕矣，此非天也，人谋不臧咎矣”。王通将西晋灭亡指向“储后”（素有白痴之称的晋惠帝），当然也未必完全公允，但其所言“人谋不臧”无疑是非常正确的。西晋的政治乱局早在晋武帝司马炎之时就已埋下祸根，行“封建”封诸王，“罢州郡之兵”，对东汉以来形成的“五胡内附”的民族杂处局面缺乏足够的驾驭能力（武帝时江统曾上《徙戎论》，但“帝不能用”），更为严重的错误是晋武帝所托非人，立晋惠帝并委政于杨骏，这才是导致西晋政局动荡并灭亡的直接因素。在这种情况下，指望王衍等清谈名士能够扭转乾坤，不是责人于“不备”吗？王衍临死之前的忏悔是对自我能力的一种误读，之所以会有亡身之祸，“非才而处之”才是最重要的原因，而绝非由于“祖尚浮虚”。清谈与政治才能之间本无必然联系，与王衍齐名的另一个清谈宗主乐广，在做河南尹时就显示出很高的政治才华。再如创建东晋政权的士人主体也多为元康时期的清谈名士，王导、王敦均好清谈，但却开创了“王与马共天下”的局面，可见清谈与误国之间未必有直接的逻辑关系。

但无论如何，从历史的表象看，西晋王朝是在清谈中灭亡的。王衍的临终追悔也就成为东晋时期人们批评清谈的一个重要思想资源，桓温北伐时慨然而称：“遂使神州陆沉，百年丘墟，王夷甫诸人不得不任其责！”颇具讽刺意味的是，桓温本人就是一个清谈名士，并以没有位预一流而耿耿于怀。

东晋时期，还出现了一个新的舆论动向，那就是由对王衍的批评慢慢演化为对整个清谈的否定，何晏、王弼、嵇康、阮籍都逐渐成为被批评的靶子。比如范宁就认为“其源始于王弼、何晏，二人之罪深于桀纣”，虞预将“胡虏遍于中国”，归结为阮籍裸袒，陈頵写信给主持政务的王导，就要求取缔“庄老之俗”学风，卞壶更曾厉色而称“中朝倾覆，实由于此”，其他如干宝、江敦、应詹等人也都将清谈视为亡国的主要原因。这种舆论倾向的形成，主要是儒学在东晋之初再次出现了复兴之机，范宁、虞预、干宝等人都是站在儒家立场上，他们出于捍卫儒家纲常名教的需要，将清谈视为异端而加以抨击，更多地是出于卫道的热情，而罔顾对清谈的指责是否为历史的“真实”。

“清谈误国论”就是在这种情况下逐渐被构建为一种历史“真实”的，唐修《晋书》则进一步将其固化。《晋书•儒林传序》就称：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述玄虚，……遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥。运极道消，可为长叹息者矣。”《资治通鉴》胡三省注也称：“清谈之祸，迄乎永嘉，流及江左，犹未已也。”顾炎武在评述正始之风时，也称“以至国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁哉？”当然历史上也偶有持平之论，如王通《中说》、叶适《习学记言》、朱彝尊《王弼论》、钱大昕《何晏论》、章太炎《五朝学》等，但终究无法改变“清谈误国”的定论。

考察“清谈误国论”的历史构建过程，我们不难发现，“清谈误国论”最早是“礼法之士”的攻讦之辞。在西晋政权鼎移之时，作为历史当事者的王衍，又对自己作了不正确的“解读”，为“清谈误国论”提供了思想和史实资源，就此而言，王衍虽非“清谈误国”者，但却是“清谈误国论”的罪魁祸首。东晋之初，儒学再次出现了复兴契机，出于卫道目的，他们将清谈视为异端，对清谈攻讦不遗余力。“清谈误国”也就逐渐被构建为一种历史“真实”，作为一种正统观念而为人们所接受，这种观念反过来又强化了“清谈误国”的“真实性”，成为唐修《晋书》的指导思想之一。

对于历史上任何一种思潮或思想，高估或低估都非平实之论。清谈是否误国，就魏晋时期而言，显然并非历史真实。正如东晋谢安所言，“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪？”（张齐明）

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