苏成捷（蒋立冬 绘）

苏成捷（Matthew H. Sommer）任教于斯坦福大学历史系，是清代法制史与社会史领域的资深学者。2023年，广西师范大学出版社推出了他的首部著作《中华帝国晚期的性、法律与社会》的中译本，这部经典之作在海内外学界引发了广泛的关注与讨论，被誉为法律史与性别史相结合的典范。苏成捷将新文化史的方法运用于中国法律与性别的交叉研究，在国际汉学界独树一帜。新近由东方出版中心推出的《清代社会性别规范》，是苏成捷的第三部著作，也是2025年“费正清奖”获奖作品。

新书聚焦于若干耐人寻味的个案，融合文学、报刊、图像等多重史料，将长期游离于主流历史叙事之外的边缘人群重新带回公众视野。苏成捷以细腻的笔触，勾勒了底层百姓的生命轨迹，由此反思性别观念及其背后的伦理、风俗、律法议题。在性别规范森严的传统社会中，不合常规的角色扮演意味着什么？性别越界会招致怎样的法律后果？从中折射出何种治理逻辑与民众生存策略？《上海书评》特邀杭州师范大学蔡丹妮老师，以历史书写为切入点，就清代法律、性别规范、大众文化等议题与苏成捷教授展开对话。

《清代社会性别规范》，[美]苏成捷著，陈晓婷译，东方出版中心，2026年1月出版，410页，89.00元

您的新书具有明显的“叙事”色彩，不过这种手法与科学化的现代主义史学潮流所摒弃的传统历史叙事不同，更加注重微观层面的“小人物”及其行为在特定情境中的独特意义，揭示个体与外部环境的双向作用。这也呼应了上个世纪七十年代以来西方史学中“叙事复兴”（借用劳伦斯·斯通的说法）的趋势。您如何将一个个生动的法律案例嵌入广阔的历史场景，探究其中的深意？作为一名深耕中国历史多年的学者，您是否从西方国家以法律档案为中心的历史经典中汲取了某种灵感？

苏成捷：我的一位导师曾告诉我，历史学家的主要职责在于讲好一个故事。我最喜欢的历史著作，除了鞭辟入里的分析之外，也都包含着引人入胜的旧事重构。当然，与小说和剧本创作者不同的是，作为历史学者，讲述“真实”的故事是我们肩负的职业使命，这里的“真实”指的是忠实地呈现过去遗留至今的证据。法律案件作为一种独特的证据类型，相当契合历史叙事，因为每个案件都在讲述一个故事，而且往往是扣人心弦、跌宕起伏的。调查违法犯罪行为，归根结底是要查明“当时发生了什么”，而地方官员上报案件的过程则是以令人信服的方式陈述事实，以确保其判决在复核中不被质疑、诟病。因此，法律案件的叙事惯例与虚构写作有很多共通之处，这也解释了法律案件何以能够为众多优秀的小说提供源源不断的素材。较有代表性的例子有柯南·道尔的《福尔摩斯探案集》、威尔基·柯林斯的《月亮宝石》、詹姆斯·凯恩的《邮差总按两次铃》，以及阿加莎·克里斯蒂、雷蒙德·钱德勒、达希尔·哈米特等众多作家的侦探小说。中国也有公案小说这一传统题材，包括家喻户晓的《包公》故事。许多经典历史著作也是根据法律案例撰写的，这不足为奇。

不过，像我这样的社会史学家研究法律档案，还希望尽可能地还原历史上的普通民众和边缘人群的生活。然而，直到近代，大多数人都不识字，因此现存的大部分文献都是由精英阶层撰写的，内容也大多与精英自身相关。古代中国尤为如此。在这种情况下，法律档案中记录在案的证词、供状和其他证据，比其他任何类型的史料都更能让我们了解当事人的经历和视角。这种方法在英国由马克思主义社会史学家开创，例如E. P. 汤普森（代表作有《辉格党与猎人》）；在法国由年鉴学派开创，包括埃马纽埃尔·勒华拉杜里（代表作有《蒙塔尤》）；在意大利由微观史代表开创，包括卡洛·金兹堡（代表作有《奶酪与蛆虫》）；在美国则由受其启发的新文化史领军人物开创，例如娜塔莉·泽蒙·戴维斯（代表作有《马丁·盖尔归来》）。在中国历史领域，史景迁的《王氏之死》是一项具有里程碑意义的尝试，该书取材于清代县官黄六鸿在其官箴经典《福惠全书》中概述的一桩凶杀案。这些历史学家都是我极敬佩的学者。

我的前两部著作都引用了大量的法律案例，对于法律史和社会史有着不同程度的探索。在写作过程中，我力求达成一种平衡：一方面，从大量案例中勾勒出一幅“宏观图景”（big picture）；另一方面，从具体案例中展现更为细致化、个体化和人性化的图景。就基本方法而言，我的新书与此前的两部作品有所不同，着重于细致解读相对较少的案例，而非尝试对大量史料加以概括，得出一般性结论。之所以选择这种方法，其实也有不得已的缘由，因为我所讨论的最为重要的情境，用清代法律术语来说，即“男扮女装”，案例非常有限，而我仅有的几个案例却都有详尽的记载。因此，本书的几个章节分别聚焦于某个案例。

这种方法从上述历史学家前辈那里汲取了灵感，其中一些历史学家甚至根据一个有据可查的法律案例就写成了一整部书。就拿《马丁·盖尔归来》来说吧，我很多年前读过，印象深刻，非常喜欢。这本书还曾被改编为电影，同样也很精彩，作者娜塔莉·泽蒙·戴维斯还是电影的顾问呢。我其实一直对古代社会如何证明身份的问题很感兴趣，那时没有照片、指纹、DNA检测等手段可以求助。人们会使用哪些证据来证明自己的身份，尤其是在他们离开家乡，来到一个没有人认识自己的地方之后？一个人究竟如何才能真正证明自己的身份呢？新书第七章的主人公心祥似乎也利用了这种身份模糊性来虚构自己的出身，尽管他的手段远不如《马丁·盖尔归来》的主人公阿诺·迪蒂尔（Arnaud du Tilh）那么高明。

《马丁·盖尔归来》电影海报

《马丁·盖尔归来》的中文译者刘永华教授曾论及人类学的民族志方法对戴维斯研究的影响。虽然您未将自己的工作纳入民族志的范畴，但是新书字里行间的“深描”（thick deion）经常让我联想到戴维斯作品中对人类学方法的借鉴。除此之外，戴维斯对文学路径也颇有兴趣，在一次访谈中，她提到自己“特别关注于一条故事线索”，会思考故事的不同版本，您对不同供词的对比与之形成呼应。您还提出文学作品与法庭案件之间存着一种“反馈回路”（feedback loop）的动态，但似乎主要体现在“男扮女装”的案件中，心祥故事中的“微服私访”情节在现实生活中好像并不管用，那么，这种“反馈回路”是否也适用于其他的情节叙事？

苏成捷：我没有任何证据表明清朝的官员真的会像通俗小说的微服私访情节那样，乔装打扮秘密调查；但我认为可以在其他情况下看到类似的“反馈回路”。当一个人犯罪时（尤其是在早有预谋的情况下），其并非凭空行事。相反，对如何实施这类犯罪会有一定的想法——换句话说，会遵循在自己的文化中业已存在的某个“脚本”。或许我见过的最为生动的例子是，凶手出于自认为正义的复仇目的而实施的谋杀。

我手头有一起乾隆年间发生的凶杀案，情节跌宕起伏。主人公是一个出身士绅门第但家世并不显赫的年轻男子，他是父亲的正妻所生。在生母去世之后，这个年轻人杀害了父亲的妾室。他声称母亲临终前将自己一病不起归咎于妾室的虐待，并要求他杀死妾室为自己报仇。年轻人等到家中只剩他和父亲的妾室独处之时，用刀刺死了对方并取下头颅。然后，他来到母亲的牌位前焚香，以妾室的头颅献祭，向母亲禀报自己已遵照她的遗命完成复仇。最后，他浑身是血，提着妾室的头颅和凶器，径直前往当地衙门自首。这起公共事件轰动一时。

对熟悉明清小说的人来说，这种情景应该并不陌生——这正是武松在《水浒传》中为兄报仇时的做法。在清代的法律案件中，最常见的以正义之名复仇杀人的案例，或许是丈夫捉奸在床，杀死妻子及其情夫。我见过许多这样的例子，丈夫将两人斩首，然后提着两颗头颅到衙门自首。这种情节构成了一种关于凶杀的“文化脚本”，在这种脚本中，杀人者出于“义忿”而行凶，并且为自己的行为感到自豪。那么，是小说和民间传说启发了真实的犯罪，还是相反的影响？最有可能的是，两者之间存在着一种相互影响的循环，从而形成了关于如何以正义为名实施杀戮的某种特定“常识”。

这让我联想到另一位“费正清奖”得主林郁沁（Eugenia Lean）的获奖著作《施剑翘复仇案：民国时期公众同情的兴起与影响》，用您的“反馈回路”理论来解释同样说得通。有趣的是，书中的主人公施剑翘原名施谷兰，原本是大家闺秀，为父报仇刺杀孙传芳而改名，通过名字完成了一种由“阴柔”到“阳刚”的身份转换。我们知道，“女扮男装”在中国文学作品中相当常见，但在中国法律档案中却屈指可数——如果我们勉强算上施剑翘复仇这种严格来说并不能算“女扮男装”的例子；“男扮女装”在文学作品中当然也有所体现，在法律档案中更是有迹可循。这种差异该如何解释？难道说前者是虚构的，后者则是“事实”吗？换句话说，通俗文学与法律记录之间是否存在某种张力或互补的关系？

林郁沁著《施剑翘复仇案：民国时期公众同情的兴起与影响》

苏成捷：这是一个非常有趣的问题。正如你所说，我们可以在明清小说（以及偶尔在《浮生六记》等看似非虚构的文本中）找到许多“女扮男装”的例子，但我在法律档案中没有找到任何涉及此情此景的真实案例，也没有找到任何古代法律文本提及。我们无法确切地解释为何某些事物“并不”存在，但值得注意的是，法律文本中不仅缺乏对由女到男的性别转换描述，而且同样令人费解地缺乏对女性之间的爱或性的记录，两者或许有所关联。相比之下，清代法律严禁男性之间的“鸡奸”行为，现有的档案中保存数千起相关案例。

在虚构的作品中，女扮男装和女性之间的情爱，在描写方式中蕴含着一些线索。就前者而言，典型的场景是年轻女子为了应对某种困境或紧急情况，不得不女扮男装。不过她始终小心翼翼地维护自己的贞洁，恪守礼仪规范，等待危机过去，她会重整女装，回归其原本的性别角色。最为极致的例子是花木兰，一位贤惠的年轻女子出于孝道替父从军。花木兰的性别转换是出于她对儒家礼仪的无私奉献：女扮男装是为了服务于父权制，而非意在反抗。换言之，虚构作品将女扮男装描绘成一种良性、无害的权宜之计，并未对性别规范秩序构成任何挑战。同样地，在古代虚构作品对女性亲密行为的描写中，典型的场景是正妻和妾室共侍一夫。两位女性的肌肤之亲可能被描绘成与丈夫床笫之欢的事前辅助之举。如此一来，女性之间的亲密关系便被安全地限制在一夫多妻制度之内，并被轻描淡写，从而不会对男性在性欲和生育方面的特权构成任何威胁。

清代赫达资所作《画丽珠萃秀》“梁木兰”（绘画者认为木兰为南朝梁人）。

换句话说，这些虚构作品的作用在于使女性的行为符合当时的性别规范。我们应该记住，绝大多数虚构作品是由男性作者为男性读者创作的。因此，更多地反映了明清时期精英男性的幻想，而非女性的真实想法和行为。不过，它们至少表明，某种由女到男的转换和女性之间互生情愫还是时人“可以想象的”。法律条文中相关记录的缺乏，似乎反映了法律根深蒂固的男性中心主义。在清代司法体系中，当牵涉到生理性别和社会性别问题时，女性的贞洁是真正备受关注的焦点；按照这种理解，只有男性才会对贞洁造成威胁。由此看来，两个女人之间发生的任何事情都不太可能构成威胁，尤其是在一夫多妻制的婚姻中。同样地，只要女扮男装者并非刻意反抗性别规范，她就不会对既定秩序构成威胁。反观“男扮女装”，之所以危险，在于这种行为对女性构成的潜在威胁。“男扮女装”者并非被理解为我们现代意义上的跨性别群体，而是被视为一个熟悉人物形象的极端版本：一名对“良家妇女”具有威胁的男性恶棍、性侵犯者。

您这里提到的“极端版本”应该说的是书中介绍的明代桑冲案吧？清朝在身份认同和性别规范的越界实践方面是否具有独特性？还是说更早的时代也呈现出这些趋势？

苏成捷：后两个问题或许无法给出确切的答案，特别是如果你想了解普通人心里是如何想、具体是如何做的；但我们可以注意到法律的变化，这可能反映了意识形态的转变，即官员和精英对跨越性别规范行为的看法有何种改变。据我所知，最早因为“男扮女装”而面临严刑峻法的是臭名昭著的桑冲案，该案在《明实录》中有简要的概述，新书第二章对此案有详细的讨论。据史料记载，桑冲拜一位巫觋为师，学会了“男扮女装”，以此来诱惑或玷污良家妻女。在多次得手之后，他最终被揭穿、逮捕并被凌迟处死。桑冲案在民间广为流传的虚构故事中被多次提及，包括晚明和清代的知名作家（如李渔、凌濛初、袁枚、蒲松龄等）的作品。因此，它在真实的法律案例和虚构的故事之间形成了一个“反馈回路”，两者相互影响，共同塑造了“男扮女装”者的危险形象。

我们不知道桑冲被控告时适用的是哪条法律。但在清朝，“男扮女装”罪的起诉依据的是一条明代旧法（大清律法予以保留），即针对“左道异端煽惑人民律”。这条律令通常被援引，以惩治被官方视为邪教妖术而加以取缔的民间宗教团体和仪式。以镇压异端为名，对民间宗教加以限制，这似乎是明朝开创的先例，并在清朝得以延续和强化。

那么，当时“男扮女装”与邪教妖术之间究竟有何关联？

苏成捷：这种联系似乎是两者都在行骗。根据清朝的主流意识观念，平民百姓忠厚却思想单纯，容易受骗（例如“愚乡无知”之说）；正如儒家“正道”是真理一样，“左道”则是骗局。在这种逻辑下，左道一派的领袖大抵是招摇撞骗之人，所谓的信仰不过是为了骗取普通百姓的信任，以便从中渔利、满足肉欲、煽动叛乱等。同样，关于男性“假扮”女性的这种行为，清朝官员能想到的唯一合理解释，是男性为了入侵女性空间，诱惑或玷污“良家妻女”。两者的共同之处是通过欺瞒或诈骗，以达到某种不可告人的劫掠目的。

就我所知，这套复杂的观念似乎是清朝精英和官方话语的一个显著特征。清代以前的历史并非我的专长，不过我尚未发现任何证据表明，在清朝之前，这类性别转换曾被视为异端而被严加惩治。在这项研究中，我惊讶地发现“男扮女装”会受到如此严厉的惩罚，而且这种行为并非被视为“犯奸”（尽管当时人们偏执地认为这类异装者会是性侵犯），而是被视为“左道异端”的一种变体。这让我百思不得其解，直到我意识到这两种行为都被视为邪恶、危险的欺骗行为的变体。

对于“男扮女装”与“左道异端”的这种联系，您认为当时的普通民众是否理解其严重性？在心祥的案例中，法律知识素养似乎起到了一定作用。心祥是本书所有主人公中看起来最有文化的一位，您从这个例子中也引申出对识字问题的讨论。是否在您看来，如果其他人也能够识文断字，具备更强的法律意识，就能避免触犯某些危险的底线？

苏成捷：我所掌握的案例证据详尽程度不一，对此可能无法给出令人信服的答案。例如，在接生婆熊姆姆的案例中，熊姆姆和自己的兄弟似乎都没有真正意识到参与诉讼会给两个人带来怎样的危险。另外，我们也知道，狐仙附体的灵媒刘邢氏至少有一次因为担心自己的男性生理特征被邻居妇人发现，而与丈夫搬到另一个地方。刘邢氏无疑害怕暴露性别身份；但即便如此，其是否明白暴露身份会遭受严刑拷打，并导致灭顶之灾？对此，我表示怀疑。

就心祥的案例而言，每项罪行其实都受到了清朝律法的相应惩罚。考虑到当时皇帝经常颁布大赦令，由最初的死刑到从轻发落也就不足为奇了。然而，其最终因越狱和伪造官印被捕后，似乎不太可能再次逃脱死刑。遗憾的是，我们并不知道此人最终的命运。

除了“男扮女装”会面临严厉的惩罚之外，在您所见的案例和资料中，关于清代边缘化人群的日常生活，有哪些新的发现让您感到最为惊讶？

苏成捷：在我研究的案例中，我惊讶地发现，由男到女的性别转换现象与通灵和信仰疗法存在某种关联。在这方面，中国农村地区的这种普遍做法似乎符合世界其他地区存在的更大范围的模式。例如，新书中的三位主人公（分别出现在第二、四、五章）都因“男扮女装”罪被告，且都有行医经历：第一位是接生婆，第二位是能召唤驱魔神灵进行信仰治疗的萨满，第三位是为狐仙通灵的灵媒，专门治疗女性疾病。尤其引人注目的是，第一位和第三位主人公所从事的职业通常都是专为女性服务的。显然，这些人跨越性别界限的行为与其行医活动之间必然存在某种联系。毕竟，无论是接生婆（将婴儿带到这个世界），还是通灵神婆，都涉及强大且可能危险的跨界。

这让我们想起许多其他文化中赋予性别可变个体的神圣特质：例如，一些美洲原住民文化中的“双灵”（two-spirit）、南亚的“海吉拉”（Hijras）以及越南的灵媒。所有这些个人都在各自的社群中扮演着特殊的仪式角色，而其超越二元性别规范正是胜任这些角色的首要条件：这表明其已被神明触碰。同样地，就我所研究的案例而言，我推测性别转换很可能增强这一人群对此类角色的亲近感。由此我们得以窥见中国农村百姓对当时被官方和社会精英斥为“异端”的行为和习俗，实际上持有明显包容和接纳的态度。

当您指出普通乡民并不一定采纳官方对“异端”的定义时，您指的是一种相对独立于儒家正统观念的大众文化形式吗？

苏成捷：大众文化是相当灵活且充满韧性的。正如我在本书的尾声中所解释的，我对精英阶层的价值观和话语（包括官方对异端的定义）对普通民众有多大影响持有怀疑的态度。支持我这种观点的最为明显的证据与一些民间习俗有关，例如神灵附体、信仰疗法和扶乩：所有这些都被清政府贴上“异端”的标签并严加禁止，但这些都是中国各地民间宗教中普遍存在的习俗。此外，由于这些习俗范围太广，以至于根本无法系统地加以镇压。

同样的情况可能也适用于女性贞节。我之前的研究表明，尽管一妻多夫制、婚内卖淫和贩卖妻子被定为犯罪行为，并在一定程度上受到社会的谴责，但这些行为在清代的穷人中却是非常普遍的生存策略，而且在大多数情况下，这些行为也得到了周围人的容忍。在清代精英设想的理想世界里，或许所有新娘都应该在婚前守身如玉，所有妻子都应该矢志不渝、坚守节操，但在现实世界中，这样的理想对许多普通人来说根本遥不可及，这些人有其他更为紧迫的事情需要优先考虑。话虽如此，很明显的是，许多普通人至少对法律有所了解，并且他们对官方的贞节论述也理解得足够透彻，至少能够在县官面前表达出来。当然，这并不一定意味着普罗大众已经内化或接受了这些价值观。

我在第一本书中关于寡妇贞节那一章里讨论过这个问题。根据清朝法律，寡妇只有在严格遵守贞节的情况下，才有权保持未婚状态，并保留丈夫的遗产和子女的监护权：她不得再婚，也不得与任何其他男子有染。实际上，寡妇是丈夫家庭和财产的临时监护人，直到儿子成年为止。只要她保持贞节，就可以依靠官方的保护来维护自己的自主权。然而，如果她再婚，她的婆家就会获得丈夫的财产和子女的监护权，以及她初婚时带来的嫁妆。如果她被发现有通奸行为，她的婆家甚至有权将她卖给为她竞价最高的人。尽管法律有这样的规定，但显然许多寡妇还是有婚外情，而且许多婆家也试图迫使寡妇再婚以掠夺她们的财产——事实上，这两种情况并非互不兼容，可能同时存在。

广西师范大学出版社2023年出版的《中华帝国晚期的性、法律与社会》中译本

因此，在清朝的法律档案中，我们发现了大量寡妇与其婆家之间的诉讼案件，这些案件的争论焦点正是围绕着这些问题展开的。寡妇的婆家会指控她通奸，而她则会辩称婆家是出于贪图钱财而诬告她。换句话说，无论实际情况如何，也无论当事人的真实动机是什么，双方都会把自己塑造成父权价值观的捍卫者，并试图以此说服地方官。当然，双方不可能说的都是实话，如果轻信这种说辞，将其用来证明所有这些乡民都高度重视女性的贞节，那就大错特错了。相反，这表明他们对贞节观念和其他官方认可的父权价值观有所了解，并懂得如何运用这些观念作为修辞手段，以争取地方官的支持。

在其开创性著作《档案中的虚构：十六世纪法国的赦罪故事及故事的讲述者》一书中，娜塔莉·泽蒙·戴维斯对近代早期法国的情况提出了一个类似的观点。当刑事被告向国王请求宽恕时，他们会精心编造案情，将其塑造成他们认为具有说服力的叙事，以博取国王的同情。请愿者会根据自身所处的社会地位，调整叙事方式，使其符合社会对该阶层人士的期望，从而尽可能地展现出自己最为积极的一面。女性会把自己描绘成符合传统女性行为规范之人（例如谦逊、贞节、贤妻良母等），而男性则会援引“男性荣誉准则”（masculine codes of honor）以荣誉受损为依据，为自己辩解。请愿者是否真正信奉这些价值观并不重要：重要的是他们对这些价值观有足够的了解，能够巧妙地运用它们来维护自身利益。

娜塔莉·泽蒙·戴维斯著《档案中的虚构：十六世纪法国的赦罪故事及故事的讲述者》

研究性别史的过程中，很可能存在时代错置的风险，因为许多今人熟悉的术语在过去并不存在。历史学家应该如何运用现代概念来理解那些跨越性别规范的历史人物呢？

苏成捷：以“跨性别”为例，作为一种身份类别，这个概念直到二十世纪九十年代才在美国广泛使用。此外，鉴于自我意志是当今跨性别政治的核心价值，给那些无法为自己发声的人（例如生活在十八世纪中国的百姓）贴上这个标签似乎有些一厢情愿。然而，毫无疑问的是，过去已有许多人选择偏离其出生时被指定的性别，扮演被认为只适合于异性的社会角色。在研究这个问题时，我从历史学家苏珊·史翠克（Susan Stryker）的里程碑式著作《跨性别历史》（Transgender History，2008）中汲取了灵感。在这本书中，她搁置了我们目前对跨性别作为一种“身份”类别的理解，转而研究特定历史背景下的跨性别“实践”，从而为跨性别史这一新领域奠定了清晰的概念基础。换句话说，史翠克主张关注人们在当时做了什么、这些行为意味着什么，而不是纠结于如果这些人生活在今天，是否会认同自己是跨性别者。

这促使我去思考一系列通常不会被归为一类的人物和情境。例如，扮演女性角色的男演员（旦角），以及那些被接生婆断定生理性别为男性，却以女性身份生活之人，还有那些“出家”成为佛教僧侣、苦行道士或宦官太监。我意识到，所有这些人群都完美契合了史翠克对跨性别作为一种实践的定义。以这种方式将这些人放在一起考察，对我来说是一种顿悟，也为我的新书提供了概念框架。

您将僧侣、太监和“男扮女装”之人归为一类，用“跨性别”的框架加以讨论，这是比较罕见的一种归类方式。您是否愿意做一些回应，再详细谈谈是如何给出这个分类的，以及您是如何考虑这一分类的界限？

苏成捷：正如我前面提到的，我采用的是史翠克对跨性别者的定义，侧重于实践而非身份，即关注人们做了什么以及当时人们如何理解这些行为。这种在历史背景下关注实践的方法是一种有效的策略，可以避免将今人熟悉的身份类别强加于古人，从而避免时代错位。因此，我所关注的是人们如何“跨越”性别规范，这是历史学家詹·马尼恩（Jen Manion）的措辞，也受到了史翠克的启发。我并不想猜测如果这些人在世，是否会认同自己是跨性别者。

这种对“实践”的开放式关注，使我能够思考那些不一定采纳异性服饰或社会角色，但确实是“脱离出生时被指派的性别”、跨越了“由文化建构来定义和限制其性别之边界”的个体（引文借用史翠克的说法）。佛教僧侣和道教隐士完美地契合这一定义，宦官太监也是如此，因为对所有这些人来说，“出家”的行为意味着放弃以婚姻和生育为基础的规范性别角色。对此，新书的第一章有更为详细的说明。

可能一些读者和评论者不太愿意将宗职人员和太监归入这一范畴，因为这些人似乎与我们今天通常理解的跨性别者截然不同。但正因如此，历史背景才显得尤为重要。在明清时期，正是“家庭”定义了规范的性别角色，而佛教僧侣无论男女，一旦“出家”之后，便放弃了婚姻、性生活和生育，剃光头发，穿着中性服装，并通过改名象征性地放弃了自己的原生家族。道教的男女修行者则更进一步：他们通过各种秘术，不仅渴望超越性别规范，甚至超越生理性别差异，努力使自己的身体达到一种中性、无性的状态。“出家”的这些方式或许不符合现代的跨性别身份概念，但它无疑表明了对与生俱来的规范性别角色的拒绝。将僧侣和太监与那些更符合今人认知的跨性别人物放在一起考察，有助于阐释明清时期性别转变的意义。

例如，值得注意的是，解决“石女”这一社会问题的最常见方法是让其加入独身僧道之列，成为尼姑或道姑：可以说，这种策略是将劣势转化为优势，因为这种身份能够确保独身的选择不受干预。同样，告老返乡的太监通常也会成为佛教僧侣。而且，太监对道教的苦行也非常感兴趣，因为青少年时期的阉割使其超越性别差异，而这正是道教徒所追求的境界。与“石女”的情况类似，在儒家的家庭伦理看来可能是一种严重的缺陷，但在道教的超脱思想看来，却是一种独特的优势。

令我惊讶的是，在我考察的法律案件，以及在明清志怪小说和晚清报纸中，僧道形象反复出现在涉及跨性别者及其行为实践的报道。显而易见的是，在当时的人们看来，僧道离开家庭生活，这与“男扮女装”的行为尤其相似。不只是僧道，甚至包括太监，都成了某种偏执幻想的对象，这种幻想与针对“男扮女装”者的幻想如出一辙：即假设所有这些人都是以其他身份为幌子乔装打扮，已然或即将接近女性，伺机实施侵犯。

可想而知的是，我们可以将史翠克的跨性别定义运用在任何生活在传统家庭模式之外的人——例如，构成清朝社会底层的大量贫困的“光棍”。事实上，这些单身男性与某些我视为跨性别者之间存在联系，即他们都被刻板地视为是威胁着“良家妇女”的不法之徒。其实，这些古代光棍并不完全符合史翠克的定义，因为他们通常并非主动“脱离”传统的性别角色，而是由于极度贫困以及性别比例失衡而无法娶妻。从这个角度来看，将这些人放在一起思考还是有意义的。