壓勝錢與宋代受生寄庫信仰

朱安祥

提要：壓勝錢作爲一類獨特的歷史民俗文物，對於深入研究古代社會生活與民間信仰具有重要價值。宋代以降，受生、寄庫信仰在民間社會十分流行，並衍生出一系列符合時代特色與信衆需求的祭祀儀式，燒醮受生錢與寄庫錢就是儀式中的重要組成部分。以考古發現的壓勝錢實物入手，在考察它的定名、屬性、功用的同時，進一步窺探宋代受生與寄庫信仰的區别與聯繫、佛道兩教《受生經》的版本異同及其燒醮儀式中合同疏牒的實際使用情况，以期推動學界對宋代民間信仰更深入的認識。

關鍵詞：寄庫 受生 壓勝錢 十二相屬

洛陽市澗西區拖拉機廠北宋墓曾出土一枚壓勝錢（圖1：8）。原報告載：“所出壓勝錢圓形，圓穿。面飾一星官形象，腳踏祥雲，面前飾一卧羊；背有文字，從正下方順時針旋讀‘未生人錢十萬貫合納第六庫’共十二字，均置於方格内。錢徑2.7、穿徑0.6、厚0.15釐米，重6.9克。伴隨出土的還有北宋‘宋元通寶’‘元豐通寶’‘政和通寶’等流通制錢。此次出土係科學發掘所獲，具有明確的時代性，其年代應屬北宋晚期。”

此類壓勝錢最早著録於清人李佐賢所撰《古泉匯》，該書刊行於同治三年（1864），並將此類錢命名爲“壓勝生肖錢”。近人郭若愚《古代吉祥錢圖像賞析》輯録了卯生、酉生、申生等五品，並最早認定此類壓勝錢與古代受生觀念相關，建議稱其爲“受生錢”。潘懿公布了丑生、戌生錢圖片，並據錢文“納第X庫”改稱爲“納庫錢”。對比上述資料可知：此類壓勝錢屬於套錢，十二枚成系列，形制、圖案、文字基本類似，按照地支分爲子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥等十二生人，每生人對應固定的錢數與庫屬（圖1）。由於此類壓勝錢發現數量較少，雖然錢譜叢書有所輯録，但并未引起學界關注，鮮見相關研究。本文以此作爲切入點，結合出土文書與傳世文獻之記載，深入討論此類壓勝錢的定名、屬性、功用及其與宋代民間信仰之關係。

01

一、定名：“受生”“寄庫”考辨

當前學界對此類壓勝錢的定名存在不同觀點，除了上述所提及的“生肖錢”“受生錢”“納庫錢”之外，還有學者稱其爲“寄庫錢”。按，生肖題材屬於古代壓勝錢中的常見門類，品種繁雜、類型多樣，涵蓋的内容十分寬泛，因此將此類壓勝錢概稱爲生肖錢，並未明確其獨特性質與實際功用。納庫來源於錢幣銘文中的“納第X庫”，通過整理可以發現：這套厭勝錢中帶有“納庫”字樣的是寅、卯、辰、巳、未、申、酉、亥等八種，其餘四種則未出現，這是因爲不同生人所繳納的錢數是不同的，有的爲九千貫、八萬貫，有的爲一萬三千貫、二十八萬貫，設計者爲了使錢幣正面文字整齊劃一（始終保持12個字），故額外增加“納”“合納”等字進行調整，因此納庫錢也不適合作爲正式名稱。受生、寄庫等稱謂雖然進一步指明此類厭勝錢的特殊性質及其與宗教信仰之間的關係，但究竟是“受生錢”還是“寄庫錢”？學界尚未形成統一認識。

北宋以降，民間社會普遍流行受生、寄庫信仰。所謂“受生”，原意爲注受生命，因民間崇尚吉利，又常寫作“壽生”。依據《受生經》所言：衆生在投胎轉世前曾向地府冥庫籌借了數量不等的本命受生錢，用來支散陰曹諸司，從而得以受生爲人，故出生時應燒醮紙錢予以填還。如填還及時會得長命富貴，受神仙庇佑；如不然則會遭遇各種横災。民間受生信仰的形成主要依據佛道兩教經典文獻，即佛教的《佛説受生經》與道教的《靈寶天尊説禄庫受生經》《太上老君説五斗金章受生經》兩部經書。

“寄庫”指人在世時預先燒醮一定數量的紙錢，不僅用於償還受生錢，而且還可以將余錢寄存在地府冥庫中以備死後取用。佛道两教並未見到系統闡述寄庫信仰的經書文獻，南宋志磐《佛祖統紀》“預修齋”條載：“今人好營預修寄庫者，當以《往生經》爲據，以《夷堅志》爲驗。”《往生經》全稱《佛説灌頂隨願往生十方凈土經》，東晉時由帛屍梨蜜多羅翻譯，該佛經主張人在世時進行“逆修”，並舉辦爲期二十一天的“逆修三七”齋供儀式。大約在宋代以前，“逆修三七”演變爲“逆修生七”，其儀式進一步複雜化，故被宋人當作“逆修”的經典依據。這種勸誡人在世時預修齋事以享死後之福的觀念爲“寄庫”的流行提供了思想依據。

宋代受生錢與寄庫錢的燒醮科儀大體相同，其主要内容就是向冥庫化燒紙錢，特别是在民間受生錢還納科儀中，人們往往將受生錢與寄庫錢的燒納一並進行，甚至宋代文獻亦常將二者同時提及，如《夢粱録》載：“寶叔塔寺每歲春季，建受生寄庫大齋會”。再如洪邁《夷堅志》中記載了一位篤信佛教的王媼，“稍有積蓄則盡買紙錢入僧寺，如釋教納受生寄庫錢”。如此，導致學界長期混淆概念，這也是本文研究對象有“受生錢”與“寄庫錢”等不同稱謂的主要原因。實際上，如果仔細分析，可以發現二者之間具有明顯區别，現詳述如下。

首先，二者的功用不同。受生錢的主要功能是償還投胎前所欠下的陰債，《靈寶天尊説禄庫受生經》載曰：“天尊言：十方一切衆生，命屬天曹，身繫地府，當得人身之日，曾於地府所屬冥司，借貸禄庫受生錢財……燒還本屬庫分者，即得見世獲福榮貴果報，來生永無苦難。”俄藏黑水文獻A-32《佛説壽生經》亦云：“佛告阿難：南贍部洲衆生受生來時，各於十二相屬五等庫下，借訖本命受生錢數。省記者，還訖元欠，作諸善事，得貴、得富、得壽；若不還冥債，不種善根，得貧、得賤、得夭。”可見，佛道兩教均認爲受生錢的功用是還債，這裏主要突出“償還”職能，並無“逆修”功用。此外，我們還注意到，受生錢的償還藴含着强烈的因果報應思想，衆生必須及時償還，如不然則會遭受各種人間苦難，這是寄庫思想所没有的。

寄庫錢的主要功能是預先燒醮紙錢，寄存冥庫以備死後取用，然而佛教並無專門的寄庫經書，道教亦然，北宋王日休《龍舒增廣凈土文》曾云：“予遍覽藏經，即無陰府寄庫之説”。因此，宋代寄庫信仰的相關内容只能從時人的筆記文獻中覓得。南宋沈氏《鬼董》記載杭州有一位楊嫗，“信庸僧寄庫之説，月爲一竹簍，寓寘金銀而焚之，付判官掌之……久而嫗死，女夢其來，如平生，衣飾十倍生時。自言我富不可勝計”。材料中的楊嫗在死後享受到榮華富貴，主要原因就是生前常焚燒紙質金銀祭品（屬於紙錢的一種類型），所交納的寄庫錢由判官暫時保管，入冥界後返還使用。由此可見，寄庫錢的功能就是寄存錢財以供死後享用，主要突出了預先寄存這一特點，這也是“逆修”思想的表現形式之一。同時，寄庫錢没有還債的功用。

其次，二者在繳納形式上存在差異。具體表現有三：其一，受生錢的交納對象是“衆生”，而且强調償還的必要性。相比而言，寄庫錢的交納則主要依據個人意願，從現有資料來看，衆生没有必須交納寄庫錢的要求，相關文獻只是在努力渲染營建“逆修”的好處，但寄庫錢的交納對象仍然是自願者；其二，受生錢的交納數額是固定的，而且所納數額與地支生人之間還形成了固定的搭配關係。由於突出償還性質，佛道兩教均依據自身經典文獻設定了還納人需要償還的具體數額，如道教《靈寶天尊説禄庫受生經》以地支劃分爲十二生人，每生人對應固定的受生錢數，佛教《佛説受生經》則以甲子爲綱設定了六十生人，每生人亦有固定的交納數額。相比而言，寄庫錢由於注重預先寄存，則没有固定的數額，從而也就不會出現交納數額與地支生人之間的固定搭配。從現有的文獻理解，寄庫錢的交納應是寄存愈多、享受愈多，所以《鬼董》中的楊嫗纔會每月都焚燒一簍紙質金銀祭品，《夷堅志》中的王媼“稍有積蓄則盡買紙錢入僧寺”，這都説明寄庫錢的交納不僅没有固定數額，而且越多越好；其三，在受生錢燒納過程中，存在轉經折納的情況，而寄庫錢則未見。所謂轉經折納，《佛説壽生經》有云：“貧穷之人，無錢還納，已轉《金剛經》，亦會折還錢數。”《太上老君説五斗金章受生經》亦記載：“持誦《五斗金章寶經》，或以自願持誦，每誦一遍，折錢一萬貫文”。相比而言，寄庫錢在燒納過程中，並未發現有轉經折納這一環節。

最後，二者的文獻依據與形成淵源不同。如前所述，受生信仰的形成依據主要是《受生經》，而寄庫信仰卻並未發現專門的經書文獻。實際上，二者不僅文獻依據異同，其社會形成淵源同樣存在差異。如衆所知，紙錢出現於魏晉南北朝，至唐代燒紙錢之風盛行，玄宗時經王璵推薦成爲一項正式官方儀式，並出現在國家祭典之中。燒紙錢的行爲源於古人的祭祀觀念，是人們相信靈魂不滅、“事死如事生”的直接產物，民間社會日益流行燒紙錢風俗是受生、寄庫信仰產生的共同社會基礎。但兩者在形成過程中，還受到不同社會思想與行爲習慣的影響。諸如，償還受生錢的前提是相信人可以再生，這與唐代社會普遍流行“再生故事”有着極爲密切的關係；寄庫信仰的前提是相信“冥界”與“冥庫”的存在，這同樣是逆修思想在唐代社會普遍流行的一類反映。此外，唐代社會經濟發達，人們開始將私人財物寄存在官庫與私家櫃坊之中，並出現了“寄庫錢”這一辭彙。至宋代，這種將私人錢財寄存於官庫的做法則更爲普遍，並爲此後“寄庫”信仰的出現提供了現實依據。

上揭所見，儘管宋代流行的受生與寄庫信仰存在相同的燒醮儀式，甚至在實際操作中往往同時進行，但不可否認的是二者在具體功用、繳納形式、文獻依據與形成淵源方面均存在明顯差異。在釐清二者的區别之後，我們反觀此類壓勝錢：由於錢文中明確出現了按照地支劃分成的十二生人（X生人），而且每生人搭配了固定的還納錢數（X萬貫）與歸入庫屬（第X庫或納第X庫），經對比上述内容可以認定屬於受生儀式無疑，因此我們可以將此類厭勝錢稱之爲“受生錢”，而不是“寄庫錢”。

02

二、歸屬：宋金時期佛道兩教《受生經》的版本差異

如前所述，受生是佛道兩教共有的宗教信仰，兩教依據各自特點創制了不同的經書文獻與燒醮科儀。既然如此，考古出土的受生錢實物究竟屬於佛教還是道教？關於這一問題，學界鮮有涉及，郭若愚曾認爲此類受生錢實物係道家所鑄，但並未闡明所依何據。通過對比經書文獻，可見佛道兩教《受生經》在文本内容上存在諸多差異，特别是關於受生錢的還納錢數與地支生人、歸入庫屬、曹官姓氏等因素的搭配上，更是形成了兩種不同類型的分類方法。通過分析這種文本差異，不僅能够解決受生錢實物的宗教歸屬，而且還可以進一步窺探宋金時期佛道兩教《受生經》的版本差異問題。

先來看道教。《靈寶天尊説禄庫受生經》記載光妙音真人詢問靈寶天尊：“未審人之生身從何所屬冥曹庫借過受生錢，在世貢還何庫分？”，答曰：“人之生身便有十二年直宫分，各有曹典主掌禄庫。”接下來靈寶天尊便詳細闡述了十二生人所需還納的受生錢數、歸入庫屬及其主掌禄庫的曹官（參表1）。實際上，曹官（亦稱判官）的姓氏來源於十二生人的地支字形，南宋《鬼董》的作者沈氏最早發現了其中的聯繫，認爲曹官姓氏“取十二支之肖似爲姓”。近年又有學者指出：“出生年的地支跟曹官的姓，在字型上居然有密切的關係，要不是地支就藏在姓的字形裏（如子李、丑田、寅雷、卯柳、巳紀、午許、未朱、申車、酉鄭、戌成），就是地支與姓字形相近（如辰與袁、亥與亢）。”

表1：《靈寶天尊説禄庫受生經》所載十二生人及其還納錢數、歸入庫屬與曹官姓氏

《太上老君説五斗金章受生經》同樣按照地支劃分了十二生人，經文記載：“若有善信男女，種諸善根，善根不斷，世世爲人，當須醮送五本命錢，天曹地府各有明文。十二本命，十二庫神。子生之人，第一庫中；辰生之人，第二庫中；申生之人，第三庫中；亥生之人，第四庫中；卯生之人，第五庫中；未生之人，第六庫中；寅生之人，第七庫中；午生之人，第八庫中；戌生之人，第九庫中；巳生之人，第十庫中；酉生之人，第十一庫中；丑生之人，第十二庫中。”由上可見，道教以地支爲綱將受生錢還納人劃分爲十二生人，使地支與生肖相結合，由此“十二相屬”便成爲了制定還納錢數、歸入庫屬、曹官姓氏的基本依據。

再來看佛教。俄藏黑水文獻A-32《佛説壽生經》有云：“南贍部洲衆生受生來時，各於十二相屬五等庫下，借訖本命受生錢數。”可見佛教經書文獻同樣借鑒了“十二相屬”的概念，但又比道教多出了“五等庫”，那麽如何解決這種分類方法呢？换言之，還納人在具體燒醮齋儀中如何找到自己所欠下的受生錢數額及其歸入庫屬呢？於是，佛教便采用了天干與地支相結合的方法，在十二地支生人的基礎上，每生人又依據天干細分爲五個紀年，由此便形成了一種以六十甲子爲綱目的分類方法。如此一來，任何人均可以利用自己的干支生年來找出本人所對應的還納錢數、歸入庫屬及其曹官信息（參表2）。

表2：黑水文獻《佛説壽生經》所載十二相屬、還納錢數、看經卷數、歸入庫屬與曹官姓氏

學界普遍認爲：《受生經》共有兩個版本系統，除了俄藏黑水文獻之外，其餘的版本均稱爲通行本。《明嘉興大藏經》中收録有《佛説壽生經》，是通行本中内容最爲完整的一個版本。該本同黑水城本一樣，將受生錢還納人以天干地支劃分爲六十種類，這説明佛教經書文獻普遍采用了這種“六十甲子”的分類方法。《佛説壽生經》還多出了“看經折納”這一環節，從表2顯示的信息來看，還納錢數與看經卷數之間並未形成固定的比值關係，這與道教“每誦一遍，折錢一萬貫文”亦有所不同。此外，由於將還納人分成了六十種，故曹官姓氏所用之字便無法與地支生人的字形保持一定的聯繫。

通過上述内容，可以明晰佛道兩教在受生錢還納方面采用了判然有别的兩種分類方法。既然如此，考古出土的受生錢實物體現出了哪一種分類方法呢？現將受生錢實物銘文中的信息總結如下（參表3）：

表3：受生錢實物所銘地支生人、還納錢數與歸入庫屬

經對比表1與表2的基本信息可以得出如下結論：第一，受生錢實物采用了“地支十二生人”的分類方法，而且每生人所還納的錢數與《靈寶天尊説禄庫受生經》中的記載完全吻合。與此同時，無論是生人分類、還納錢數還是歸入庫屬，均與佛教所采用的“六十甲子”分類方法大相徑庭。這就説明，受生錢實物體現出道教的信仰特點，可以認爲屬於道教的產物。第二，受生錢實物中的歸入庫屬信息與《靈寶天尊説禄庫受生經》中的記載仍存在一定的異同。受生錢實物共涉及到六個錢庫，即第一、三、六、九、十一、十二庫，而且在排序上呈現出不規律性。但《靈寶天尊説禄庫受生經》却涉及到十二個錢庫，自子生至亥生各歸入第一至第十二庫中，可謂順序井然。既然二者在生人分類、還納錢數方面完全相同，却又爲何在歸入庫屬方面存在不一致的現象？

實際上，宋金時期佛道兩教所形成的經書文獻普遍存在這種文本記述差異，不僅道教如此，佛教亦然。2007年，上海國際商品拍賣有限公司秋季拍賣會古籍善本專場展出十件北宋佛教法事文書，均係“江南道福建路建寧軍建州建陽縣崇政鄉北樂裏苦竹外社清信弟子施仁永”在明道二年（1033）至皇祐六年（1054）所做齋會法事的手書牒文，其中還包括一張題爲“大宋國江南福建路建寧軍州建陽縣崇政鄉北樂裏普光院衆結壽生第三會燒賽冥司壽生錢會齋牒”的受生錢燒納牒疏憑據。據方廣锠的鑒定意見：本牒是現知年代最早的有關燒賽冥司壽生活動的原始文書。這件文書透露出更多真實的歷史信息，現將原文迻録如下：

據入會勸首弟子施仁永，捨料錢二百二十文足，廻飯供僧一人。以仁永是上元甲午生，現今行年四十歲。案經云：前世必欠冥司壽生錢十六萬貫。今遇衆結壽生第三會，請僧轉《壽生經》十卷。今齎□色銀錢十四萬貫還足，燒送納在第九庫内許曹官收領訖。但仁永他時異日，執此合封文牒，詣庫照證者。銅錢十文充經腳。

此牒寫於明道二年十月十八日，建陽縣地區的清信弟子（俗家信徒）籌備了第三次受生齋會，施仁永任勸首。牒文中的“案經云”所指爲《受生經》，這也是此次齋會各項儀軌所依據、使用的《受生經》。按照經書規定：施仁永是甲午生人，欠受生錢十六萬貫，應轉經十卷，所償還之錢納入第九庫，由許曹官收訖。既然牒文明確指出施仁永爲甲午生人，這種天干加地支的分類方法明顯屬於佛教“六十甲子”分類體系，此外還納受生錢的同時還規定有轉經折納這一環節，更加充分確定屬於佛教受生齋儀。經對比黑水文獻《佛説壽生經》與各通行本之内容，可以發現牒文中的記載與各本均存在差異：以黑水文獻爲例，A-32《佛説壽生經》規定甲午生人欠錢四萬貫，應轉經十三卷，償還之錢納入第二十一庫，收訖曹官姓牛。嘉興藏本中的甲午生人與黑水文獻基本相同，唯獨轉經卷數變爲十四卷。由此可見，此次受生齋會所使用的《受生經》與目前所見各家《受生經》不是同一版本，這也再次説明《受生經》在形成與流傳過程中，不僅存在佛教和道教兩大系統的差異，而且兩大系統内部也是多種版本並存。

此外，牒文最後還有一句“銅錢十文充經腳”，意爲施仁永應額外多交納十文銅錢，作爲冥界差役鬼吏運送文書、受生錢的跑腿錢。經檢索，此類規定未見於現存各本《受生經》，應是受民間祭祀鬼神信仰所派生出的新内容。如前所述，儘管佛道兩教《受生經》在理論基礎、文本結構、還納人分類方面存在差異，但是兩者卻體現出了共同的文化淵源與信仰内涵。《受生經》中所呈現出的受生信仰，其淵源仍然來自民間社會，是與民間傳統信仰不斷交融、雜糅的過程中而形成的。佛道兩教《受生經》的出現，不僅廣泛吸收了民間信仰中的合理成分，而且將其進一步規範化、儀式化，最終演化成《受生經》中各項符合社會民衆信仰需求的内容。

03

三、功用：受生錢燒醮科儀中的合同疏牒

如前所述，在受生錢燒醮科儀中，還納人所交納的受生錢，實際上就是紙錢，至於紙錢是否被做成特殊的形態，由於缺少考古實物資料，今天難以詳論。值得注意的是：本文的研究對象，考古墓葬中出土的受生錢實物，它並非紙質，而是由青銅合金鑄造而成，故無法通過燒醮手段而執行填還任務，那麽這種受生錢實物的具體功用是什麽？文獻中未見到相關記載。但由於宋代流行燒醮受生錢的活動，《道藏》中保存了一些受生錢燒醮儀式的細節記録，如儀式的具體環節、壇場的陳設、供品的種類與擺放等，這其中簽署合同疏牒這一環節，或可爲解答受生錢實物具體功用這一問題提供若干思路與佐證。

受生錢燒醮儀式又稱受生醮，按照《受生經》的要求，應於齋主本命之日舉行，屬於預修黃箓齋中的一種常見科儀。預修黃箓齋儀式共辦五天，受生醮排在第二日夜晚，其中簽署合同疏牒便是受生醮中最重要的環節之一，《靈寶天尊説禄庫受生經》云：“準備所欠受生錢數及許元辰之財，一一明具合同疏牒。”關於這種合同疏牒的制式，《靈寶領教濟度金書》卷三一三《文檄發放品·正發牒紮》云“設受生醮一疏二牒”，一疏指一道“獻疏”，二牒指“受生寄庫錢合同牒”，分爲左牒與右牒兩種，故曰二牒。這裏再次將受生與寄庫同時提及，説明古代社會在舉辦受生醮科儀中，會經常性地將受生錢與寄庫錢的燒納放在一起進行，關於此點前已有述。

獻疏是獻給神祇的疏文，《靈寶領教濟度金書》中記述了受生醮所用獻疏的全文：

奉道弟子姓某，謹備淨醮一筵、珍財若干分，從馬若干匹，右謹隨疏上獻。九天金箓無量壽生神君、天曹司命司録真君、天曹司非司危真君、天曹掌籍掌算真君、天曹財庫禄庫真君、天曹某甲子受生真君、天曹掌庫判官、天曹掠剩大夫、天曹諸司真君，隨從主執，無鞅聖衆。伏惟聖慈，俯賜鑒納。謹疏。太歲年月日奉，道弟子姓某。

受生寄庫合同牒的具體内容如下：

壇額。謹據鄉貫某，奉道弟子姓某，乞就某處，崇建靈寶生身受度預修黃箓大齋幾晝夜。仰祈天澤，消名北府，寄籍南宫。本壇領詞虔恪，謹爲關行。恭按太上老君所説《受生經》云：凡世人受生，例是關借天曹庫中受生錢，各有數目。涉世之後，如能依數填還，見在富貴壽考。或更拖欠，應受災患，自後備嬰苦報，具在本經。今齋主歸命宸極，所期此生今世安樂無虞。爰發誠心，依本經所載：某甲子生人，元借過某判官庫中錢若干貫，來還謹照數目，一一填還了足外，更外化經文通券珍財，寄納庫中，全擬異日取索受用。所合出，給合同文牒二本，以其一付庫中收領，其一付齋主收執。如將來厭世，就庫請領所納寄庫經財，即與比對合同文牒，庶無僞弊，就便給付本人，任其支使，須至給牒爲照者。右牒上，天曹受生庫某判官，請照會謹牒。（此處用朱書陰陽符。二牒合同各得其半，陽生人陽符，陰生人陰符）太歲年月日牒，具位姓某押。

由上揭内容可見，在燒醮受生錢之前，需要先誦讀獻疏，然後根據《受生經》中的記載，如數燒納紙錢進行償還。燒醮完畢之後，將出具文牒二本，其中右牒交由冥庫曹官收領。爲了準確無誤地交付至曹官手中，此牒須寫明齋主的姓名、籍貫、出生日期、所納庫屬、曹官姓氏等基本信息；另一左牒由齋主本人收執，左牒既是還納人已經償還受生錢的字據，又是將來厭世後去地府冥庫認領錢財的憑證，這類做法明顯受到現實生活中契約簽訂行爲的影響。

此外，左右牒上還需要劃上陰陽符，故有學者進一步推測：曹官收訖的右牒應劃陰符，右牒很有可能在儀式中隨紙錢一並燒化；齋主所持左牒劃陽符，左牒將會在齋主厭世後隨葬或焚化。這種推測是比較合理的，同樣也得到後世經書文獻与出土資料的佐證，如《填還功德陰陽牒》中記云：

壇中編立△字型大小合同陰陽文牒一套。陰牒隨篢焚化，仰關冥府受生院差來運錢車夫△名，投入冥府受生院掌△生△相第△庫△△曹官庫内交納。遺留陽牒，給付填還培果信善△△生身佩受，以爲福基。

2008年，江蘇省江陰市長涇鎮葉家宕村墓地M3出土了一件明代早期受生牒實物，係墓主周溥生前作受生醮所存之陽牒，牒文墨書、楷體，放置於墓主屍體的腹部。此外，受生牒上面還發現有一個香袋，袋内裝有灰黑色紙灰，推測應爲焚化後的陰牒。

上揭可見，在填還儀式完成之後，左牒（陽牒）確實須要歸由還納人本人保存，不僅如此，還納人還需要隨身佩奉左牒，“生身佩受，以爲福基”，以起到消災護身的作用。《投元辰科範》稱：“經文錢貫投冥庫，陽牒當壇給信善。陰牒隨篢焚化去，陽牒給付信人身。陰陽文牒俱繳徹，只存陽牒留護身。”至此，基本釐清了古代受生醮中的相關儀式與合同疏牒的具體功用，左右牒必然是紙質的，要不然也無法進行燒醮焚化。但左牒並不是當時就焚化，而是需要長期保存，甚至是佩戴終生。然而，紙質物品無法滿足這一要求，於是民間便出現了青銅質的替代品，將其鑄造成錢形，錢幣銘文中包括了還納人的相關信息，以此滿足長期佩戴、消災護身的需求，或許這便是考古出土受生錢實物的真實功用。此外，目前所見到的受生錢實物，大都文字漫漶、磨損嚴重，這或許就與使用者長期佩戴有着緊密關係。

04

餘論

我們初步探索了考古出土受生錢實物的定名、歸屬與功用，同時仍存在一些未盡之意。受生錢實物的正面刻畫了十二位不同姿態的人物形象，根據其衣冠特徵與手持文牒等方面來判斷，應該是十二位不同的神祇。洛陽市澗西區拖拉機廠北宋墓考古報告與《中國錢幣大辭典·壓勝錢編》均認定這十二位神祇係星官，同時却未提出任何具有説服力的證據。

自東漢以來，民間社會開始出現將人命與星辰相聯繫的社會觀念，王充《論衡·命義篇》云“貴或秩有髙下，富或資有多少，皆星位尊卑小大之所授也”，將世人的尊卑富貧與星位相對應。唐宋以降，在星辰信仰的基礎上，本命元辰、本命星官思想開始流行，宋代皇室建立“本命元辰殿”“本命道場”已成慣例，民間也常辦齋醮祈求星官降福，並將個人壽命、吉凶、富貴歸結爲星官主宰。道教中所盛行的星官信仰主要有北斗七星君、五星七曜星君、五斗星君等，諸如北斗七星君不僅在民間社會非常流行，而且還與地支十二生人形成固定的對應關係；再如前面所提及的《太上老君説五斗金章受生經》中還出現了天干與五斗相對應的觀點。但我們並未發現有十二星君信仰，從而也無法確認受生錢實物正面的十二位神祇就是十二星官。

實際上，在受生醮儀式中，還納人所啟請的神祇是明確且固定的，《靈寶領教濟度金書》卷六《聖真班位品》“天曹受生醮神位”條記録了受生醮所祭祀的神祇，即九天金箓無量受生神君、天曹太皇萬福真君、天曹延壽益算真君、天曹司録真君、天曹司命真君、天曹司非真君、天曹司危真君、天曹掌籍掌算真君、天曹財庫禄庫真君、天曹掌六十甲子受生真君、天曹掌十二生人財庫判官、天曹掠剩大夫、天曹諸司真君。在上述神祇中，天曹掌十二生人財庫判官就是我們之前提及不同姓氏的曹官，他們不僅直接收訖、掌管還納人所交納的受生錢財，而且數量正好是十二位。關於古代曹官形象，韋兵依據《請曹官科範》中“頭戴方袍（帽）真相邈，身穿一頂赤紅袍”的記載，指出曹官“只能是統一的方帽紅袍形象”，而且手持牒文公案“也是其形象重要的標識”。我們再次反觀受生錢實物上的神祇：人物大都戴有方形帽飾，而且手持文牒，故推測其原型就是天曹掌十二生人財庫判官。