我们这里所说的赐爵主要是指民爵。从文献看，最初有些赐爵虽然性质不甚明朗，但理解为民爵当无大错。

比如，秦昭襄王二十一年，“魏献安邑，秦出其人，募徙河东赐爵，赦罪人迁之”。

这种政府行为固然出于政治实用目的之考虑。但其中所蕴含的潜在观念意义则在于，它向社会成员昭示出，他们所拥有的一切皆为君主所赐。

赏罚恩威一并出自君主之手。予罪予福，全在君主。其效果在于，它能够把一个相对有限的范围内所发生的事情，用一种最有利于表现君主权威和恩惠的方式，将其最大限度地扩张成为一种具有普遍社会效应的政治典范。

一、皇权政治下的“赐民爵”逻辑

秦昭襄王四十七年，有了明确的民爵赐予。“秦王闻赵食道绝，王自之河内，赐民爵一级。发年十五以上，诣悉长平，遮绝赵救及粮食”。

显然，赐爵本身的意识形态意义，并不取决于军功爵，而是取决于民爵。由此可见，意识形态在秦帝国脱胎而出实在有其渊源。

不但前有诸子之理念，同时也有君主之实践。从理论证明到实践操作，都已不是问题。而且据推测，不光是秦民已成为赐爵对象，三晋之地此时也实行了这种赐民爵的做法。

总之，一种新型的更加有效的整合人们思想的方式正在渐渐形成。意识形态能够在大一统的秦帝国安营扎寨，也自是顺理成章水到渠成之事。

正是充分意识到了赐予民爵所包含的特殊意识形态意义，这种做法便能够很自然地为皇权帝制所仿效和采用。

这样，皇帝赐爵就成为皇权意识形态仪式中的一项保留节目。始皇二十七年，“赐爵一级”。含义不明，但从上下文看，应该指的是民爵。

“头一年才把天下分为三十六郡，普遍施行了郡县制；所以，这次赐爵，可以认为是对全体郡县之民无遗漏地每户给爵一级”。

始皇三十六年，“迁北河榆中三万家。拜爵一级”。这是沿袭战国以来的迁徙授爵的做法。它是对那些遵从官府命令迁徙的民众而给予的褒奖和鼓励。

刘邦虽出身帝国小吏，但对赏赐民爵所体现的意识形态功能却有着非常切身的感受。刘邦在楚汉之争的最初阶段，就已经开始把赐爵作为与项羽争夺天下的重要手段。

高祖二年二月，“施恩德，赐民爵”。汉初诸帝对赐爵更是持有浓厚兴趣（有15次）。而且他们将赐爵这一活动扩大到许多方面。

一是在皇帝即位之时。比如，惠帝元年“赐民爵一级”。高后元年，“赐民爵，户一级”。景帝元年“赦天下，赐民爵一级”。

皇帝即位赐爵，其意义在于，通过赐予恩惠的方式来获得民众心理的认同。因为皇帝的双重身份，即上天之子和天下之父，使得他合法成为普世民众的“精神之父”。

这样，皇帝登基就意味着百姓又有了一个新的“父亲”。这种身份自然要求皇帝必须承担一种相应的责任，即在即位之时应该给他的子民带来一些看得见的好处。

尽管师古将其解释为：“帝初即位为恩惠也。”但其意义仍似乎不甚明了。因为说到底，赐恩本身不是目的。赐予恩惠的根本目的在于让民众对皇帝感恩。

而这种感恩必须体现出某种意识形态功能。其形式就是“普天同庆”，“与民同乐”。这样就要求它在赐爵中所自然延伸出来的某些东西必须具有心理上的象征性和感官上的享受性。

比如，文帝元年，“赦天下，赐民爵一级，女子百户牛酒，酣五日”。对此，文献注释家都特别强调了“酣”的政治伦理含义。

“索隐”引《说文》云：“酣，王者布德，大饮酒也。”景帝后元年，“赦天下，赐民爵一级……大酣五日，民得酣酒”。师古也解释说：“酣之为言布也，王德布于天下而合聚饮食为腌。”

这就说的很清楚了。它是新皇帝拥有统治合法性的一种直接体现。因为只有合法的皇帝才有权力赐予百姓恩惠。

而百姓所感觉到的是，以前所不能做的事情，现在成为合法的享受了。皇帝赐爵之日也就是民众狂欢之时。

通过这种特定时间和场合的“狂欢”，民众对即位皇帝的认同感就会很质朴地油然而生。正因为“酣”具有这种更为醒目的“王者布德”的意识形态象征性，故而，有时皇帝可能会出于今人不甚知晓的某种原因而将“大酣”与赐爵的时间有意错开。

比如，景帝后元年，“三月丁酉，赦天下，赐爵一级……四月，大酣”。有时，皇帝在不赐爵的情况下也会诏令天下民众“大酣”。

比如，文帝“始更为元年，令天下大酣”。景帝后二年正月，“酣五日”。从这个角度看，始皇二十六年的“大酣'就显得有些意味深长了。

其所表征的意向自然是“与民同乐”。因为普天之下所有百姓都是他的子民。他有权力让所有百姓“同乐”。当然这同时也包含着他有权力让百姓“同悲”。

这是一种从绝对权力本身直接派生出来的对人身及其情感的强力支配和控制。当然它也讲究策略和方式，比如注重与民间饮酒礼的结合。

但其目的不外乎都是试图驱赶着百姓按照皇帝一人的意愿去塑造自我感觉和规范自身行为。所以，“酒食之会，不论是禁而不行、抑或是无故擅行，对皇帝来说皆属致命大事”。

赐民与爵作为国家礼仪与饮酒礼这种民间礼仪的结合，并通过对后者秩序的主导，形成一种新型的政治景观，从而凸显出皇帝的“在场”。

正是出于如此考虑，频繁的“大酣”便成为皇帝希望看到的一种“开明”的政治场面和“清明”的社会图景。

同时也必须承认，这种带有明显政治功利性质的狂欢，确实非常容易使百姓对新皇帝产生某种感恩戴德之情。而这正是皇权主义仪式追求的最大效果。

二、立储、大赦与“赐民爵”

朝廷有重大活动时，比如，立太子。文帝元年，立太子启，“因赐天下民当代父后者爵各一级”。

“集解”引韦昭的话说：“文帝以立子为后，不欲独飨其福，故赐天下为父后者爵”。师古则解释说：“虽非已生正嫡，但为后者即得赐爵。”二者注意的角度有所差异。

韦昭着眼于赐爵之动机，师古着眼于赐爵之对象。如果把二者结合起来，其寓意就会看得更为清楚一些。

它表征出一种“把将任下一代皇帝的皇太子与将当下一代家长的‘当为父后者’置于对应地位”的复杂政治意向。

这也就意味着，“这位不久将成为下一代皇帝的人，跟预定为不久之后将代替其父而继承家业的下一代家长即‘当为父后者’之间，决定了不久将来形成皇帝与民的关系”。

但如果因此说，“凡与皇太子有关的庆事之际的赐爵，其着眼点是放在下一代上，而并非放在规定现在的统治秩序上”，则就把事情弄得过于拘泥了。

因为皇权秩序的稳定性和连续性都使得这种赐民与爵不可能在时间段位上将现在与未来划分得那麽清楚机械。

毋宁说，它更多地着眼于一种长治久安的皇权秩序和意识形态效应。所以我更倾向于把它理解为，皇帝通过赐民与爵便很自然地把立太子这件事情同天下所有“为父后者”联系起来，从而确证了一种共识，即皇帝作为天下的“大家长”，是全体百姓必须敬仰的合法“父亲”。

这样，从表层看，他有权使“天下为父后者”与他共享这种天伦之乐和人伦之福。这也就是所谓“不欲独飨其福”的意思。

而这个意思又可分两义解。一方面，君之乐即民之乐；另一方面，与民同乐也是君主行政的要求。

这样，从深层看，与民同乐所幻化出来的仪式效应，悄然消解了民众对自身幸福和感受的自我给予能力和自我评价能力。它使得民众只能依赖外部的力量和标准来确认自身的感觉状态，以及自己内心究竟需要何种幸福和感觉。

如此，一个不言而喻的意识形态命题就静静浮出水面。它的核心是：幸福人伦来源于浩荡皇恩。

在这种浩荡皇恩的覆盖之下，人伦已非纯粹的自然存在，而是一种确凿的政治德性。它是皇帝仁政的施舍对象和承载实体。

依据这种观念，人伦的方方面面都不是简单的自身之行为，而是处处体现着一种皇恩的光辉。概言之，文帝有意扩展赐爵范围，其意图即在于使更多的人能直接感受到皇帝对他们无微不至的关怀。

在这种目的的诱惑下，皇帝对通过赐爵这种相对简易易行的意识形态仪式所达到的“亲民”政治效应乐此不疲。

随后，景帝七年，“立胶东王彻为皇太子。赐民为父后者爵一级”。甚至“皇太子冠”，也要“赐民为父后者爵一级”。

这种赐爵方式将亲亲与尊尊有机地糅合在一起，把朝廷的国务活动融入民众的私人感觉。它把国家和民众看成一个联系的有机体。

通过经常性的频繁赐爵，使民众心理上自然产生一种皇帝与他们共在和互动的政治想像。而这种想像则可以最大程度地保持皇权政治结构的平衡。

它使意识形态对政治形态的影响和支配达到了帝国可以实现的最合理的技术水准。

一是把大赦与赐爵结合起来。景帝元年“赦天下，赐民爵一级”。四年，“赦天下，赐民爵一级”。中元年，“赦天下，赐民爵一级”。五年，“赦天下，赐民爵一级”。

赦免罪人是德政，赐爵与民是仁政。二者的相互搭配，彼此呼应，恰恰暗示出意识形态的精心设计和巧妙安排。

大赦天下使有罪变为无罪，重罪变为轻罪。这实际上是“普天同庆”的另一种方式。所以，它能够很自然地和“与民同乐”的赐爵结合在一起，成为一种更加广泛的意识形态仪式。

它使罪人和百姓一起感受到皇帝的恩德，从而在整个社会上造成一种异常强烈的政治效应。其深层含义在于，罪人和百姓同样都是皇帝的子民。

上天有好生之德，天子也有宽大之怀。这样，大赦与赐爵结合起来，就会使皇帝的权威和德行有一种深入人心的观念力量。

值得注意的是，赐爵给民众日常生活带来的绝不仅仅是一种单纯的心理作用。它同时还具有非常实际的社会功能。

比如，民众通过买卖爵位来获得某些显而易见的好处和利益。惠帝六年，“令民得买爵”。令民“卖爵”显然是“帝加惠”的一部分。“索隐”引崔浩的话作进一步说明：“富人欲爵，贫人欲钱，故听买卖也。”

可知，无论是皇帝赐爵于民，还是许民卖爵，都是皇帝给民恩惠的一种方式。惠帝元年的一条诏书把许民卖爵的这个政治功能解说得更为清楚和具体：“民有罪，得买爵三十级以免死罪。赐民爵，户一级。”

应劭解释为：“一级直钱二千，凡为六万，若今赎罪入三十匹缣矣。”师古解释为：“令出买爵之钱以赎罪。”

不过，还是“臣瓒”说的最为透彻：“爵者，禄位。民赐爵，有罪得以减也。”虽然“爵三十级以免死罪”并非常例，但有爵者有减免刑罚之特权，确是常规。

从这些属性来看，赐爵对于民众生活的影响之深刻很可能远远超出我们今天的通常想像和感知。

三、“赐民爵”下的皇帝与民众

现代社会，统治者和民众之间的一般联系大都是法制性的和技术性的。而古代社会，统治者和民众之间的一般联系则大都是礼仪性的和功能性的。

西岛定生正是从这个角度切入的：“君主与人民，在秦汉时代的用语是皇帝与’民'，以何种纽带相互结合？”

我们推测秦汉帝国的皇帝与人民，是根据“礼”来结合的。“礼”若限于具体的结构，那麽作为皇帝与人民纽带的“礼”，就非为具体之物不可。

这个具体的“礼”的存在，必须在当时的皇帝与人民之间发现……我们发现调节它的现象，就是秦汉时代的皇帝常对全国人民授予爵位的惊人事实。易言之，当时的人民不分贫富，都能成为有爵者的事实。

这个判断极具启发性。它使我们对赐爵这一普遍事实获得一种新的认识。爵作为一种“良民”身份，来自于皇帝的赐予。

它体现在两个方面：一是，“由于民爵赐与，形成了身份性的秩序”。一是，“由于有爵，乃成为跟皇帝保有直接关连之人，并因此而受到皇帝的恩惠”。

总之，“由于爵的作用，首先构成以君主为中心的身份秩序，根据此身份而规定出各自的具体特权”。这种身份必须通过特定秩序而得以体现。这种秩序为皇权体制所必需。

“这种爵制是皇帝支配权借以实现的场地，皇帝支配只有在这一场地之上才成为可能，因之，这个场地乃是把皇帝与民联结在一起的具体的秩序结构，所谓皇帝权力或即是这一秩序结构的集中表现。”

从意识形态仪式的角度看，赐爵首先表明了当时的帝制社会在统治结构上是一种比较直观的二元对应关系，即皇帝与民众。

而皇帝与民众之间关系的这种二元对应性则暗示着皇权的正当性并非来自于某种特定的政治共同体的支持，而是来自于全民性的自然认同。

它意味着，皇帝作为所有人的皇帝，他必然有权力也有能力给每一个人的实际生活带来某种或好或坏的变化。

而赐爵则从生活的层面上使百姓懂得皇帝是唯一能够给他带来恩惠和好处的人。

这进一步强化了民众观念上的倾向，即他必须信任和依赖皇帝。如此，皇帝所表征的皇权便是他唯一能够接受和认同的政治秩序。

参考文献

1.西岛定生《中国古代帝国的形成与结构》，中华书局，2004年

2.刘泽华《中国的王权主义》，天津人民出版社，2019年

3.于琨奇《“赐女子百户牛酒”解一兼论秦汉时期妇女的社会地位》，《中国历史博物馆馆刊》1999年第1期