□姚崇新

在学术界，“孤证不立”早已是一条“铁律”，因此很多时候，这条“铁律”成为一些学者不假思索地用来反驳别人的“利器”，因为别人提供的是“孤证”。这涉及一个学理问题，即孤证到底能不能“立”的问题。其实，冷静思考之后就会发现，孤证有时也是可以“立”的。那么，孤证到底在什么情况下可以“立”呢？有学者认为，孤证是否可以为证，即是否可以“立”，关键在于是否合乎逻辑（王瑞来《孤证传真实——王小波李顺起事时间考辨》，《羊城晚报》2025年8月8日文史哲周刊），我认为很有道理。这里，我想以河南孟津出土的一枚银壳画像铜镜的研究为例，尝试进一步证明，孤证有时也可以为证。

孟津出土的这枚银壳画像铜镜背面的佛像可以说是迄今所见我国最早的佛像遗存，但一直存在争议，主要原因是，它是一件唐代仿制品，而且还是孤例。该铜镜系1984年孟津县公安部门于本县朝阳乡獐羊村侦破文物走私案时查获，出土地点应在该村附近。铜镜直径22厘米，重1321克，圆形，斜缘，半球形钮，双弦联珠纹钮座（图1）。镜背主纹以外为铭带，铭文为：“永元五年四夷服，多贺国家人民息，胡虏殄灭天下复，风雨时节五谷熟，长保二亲得天力。吴，胡伤（阳）里。”（图2）学者考证此年款只能是东汉和帝永元五年，即公元93年（苏健《洛阳发现银壳画像铜镜》，《文物》1987年第2期；贾峨《说洛阳新获东汉永元五年佛像、神人、车马铜镜》，载《河洛文明论文集》，郑州：中州古籍出版社，1993年），甚是。镜背主纹中的主要图像是上下对称的两身坐姿人物和左右对称的两部车马。这两身人物其中一身具有佛像特征，因此一开始就被学者识为“似为佛像”或“佛像”（苏健前揭文；贾峨前揭文）。温玉成先生进一步将这两身人物分别比定为老子和浮屠，因而将铜镜定名为“老子浮屠镜”，并认为整个画面反映的是“老子入夷狄为浮屠”的主题（温玉成《公元1至3世纪中国的仙佛模式》，《敦煌研究》1999年第1期）。

我基本同意温先生的判断，只是温先生将上方人物识为佛陀，而将下方人物识为老子，我认为不妥。从人物的整体造型看，我认为下方人物造型特征更接近佛像：人物身著交领衣，头顶有尖状凸起，袖手于腹前，盘坐于仰莲座上，座上复加椭圆形座垫，体外两侧有向上呈放射状的条纹（参看图1）。头顶的尖状凸起应是肉髻，袖手于腹前应是对“禅定印”的模仿，盘坐应是对“结跏趺坐”的模仿，体外两侧向上呈放射状的条纹，这是借用仙人的“毛羽”表现佛的“焰肩”。仙人身出毛羽的形象在汉画像镜中并不罕见，如下文所举图3中戴山形冠的东王公以及与之对应的西王母皆身出毛羽。佛像制作的“焰肩”传统出自葱岭以西，并传入我国，在我国十六国时期的金铜佛像中亦有实例，如哈佛大学艺术博物馆藏的一件十六国时期的带焰肩的金铜坐佛（收藏编号Winthrop 1943.53.80）。因此，我认为将下方人物识为佛陀更合适。

当然，这是“依样画葫芦”式的模仿，离标准的佛像还有很大差距。据笔者的观察，中国人制作出标准、成熟的佛像要晚到西晋时期了（姚崇新《咸阳成任东汉墓出土金铜佛像年代再研究》，《文博学刊》2025年第2期）。另外，这身佛像与标准佛像最大的不同是出现了须髯，加之它对仙人“毛羽”的借用，使得它“仙气”十足，这正是当时的中国人将佛陀纳入神仙系统、按照仙人形象部分“重塑”佛陀形象的具体反映。

但是，根据文物专家的鉴定，此镜系古代仿制品，确切地说，系唐代仿制的汉代铜镜（孙机《孟津所出银壳画像镜小议》，《中国文物报》1990年9月20日）。由于是仿制品，以致某些图像元素失真走样，甚至误读误写，比如，铭文显现唐楷特点，汉隶意味尽失，系失真走样；再比如，将图像中主神两侧跪侍的羽人处理成了飞鸟，系误读误写，等等。因此，有学者认为，铜镜上的人物形象不能作为研究汉代佛教图像的参考（何志国《试论河南孟津出土“老子浮屠镜”的年代及相关问题》，《敦煌研究》2006年第1期）。但笔者认为，即便此镜确系唐代仿制品，但只要其主要图像内容大体还保持着汉代原貌，那么这枚铜镜上的图像仍然可以作为分析汉代铜镜图像的参考。也就是说，只要它是一件“高仿品”，它的“原真性”就不能一概否定。这跟美术史界可以通过宋代摹本来研究已无真迹传世的唐代绘画是一个道理。那么，下面就重点考察它是否为一件“高仿品”。

铭文中的“吴”指吴郡的吴县，这是在提示这件仿制品的原件的产地，即产自吴郡的吴县。据王仲殊先生考察，至少东汉后期以降一直到魏晋时期，吴郡的吴县始终是长江下游江南地区的制镜中心（王仲殊《吴县、山阴和武昌——从铭文看三国时代吴的铜镜产地》，《考古》1985年第11期）。现在根据这件仿制品，吴县作为江南制镜中心的时间可以提前到东汉前期。“胡伤里”应作“胡阳里”，“胡阳里”正是吴县城内或近郊的一个里坊的名字，表示该镜制作的具体地点。“胡阳里”在吴县产的铜镜铭文中多次出现，表明这里是吴县的一个制镜中心（王仲殊前揭文）。因“阳”的繁体“陽”与“伤”的繁体“傷”字形非常相近，因而铭文中有时将“阳”误写作“伤”的繁体字。而且，误写也发生在了这件仿制品中。由此，这件仿制品的原件的产地得以落实——产自吴郡的吴县，同时也证明仿制者并未随意篡改原件的铭文信息。

正因为这件仿制品的原件的产地为吴郡的吴县，因此其铭文的内容与吴县产铜镜铭文高度相似。兹列举几条其他吴县产铜镜铭文以见一斑：浙江绍兴出土盘龙镜铭文：“柏师做镜四夷服，多贺国家人民息，胡虏殄灭天下复，风雨时节五谷熟，长保二亲得天力兮。吴，向里。”传浙江绍兴出土吴王伍子胥画像镜铭文：“柏氏做镜四夷服，多贺国家人民[息]，胡虏殄灭天下复，风雨时节五谷熟，长保二亲得天力，传告后世乐无极兮。吴，向里。”传山东出土周仲神人车马画像镜铭文：“周仲做镜四夷服，多贺国家人民息，胡虏殄灭天下复，风雨时节五谷熟，长保二亲得天力。吴，胡伤（阳）里。”（铭文录文据王仲殊前揭文，文字顺序略有调整）铭文中出现的“向里”即“向阳里”的简称，有时也简称“向阳”，是吴县城内或近郊另一个制镜中心（王仲殊前揭文）。以上举例再次证明，仿制者完全保留了原件的铭文内容，未做任何添加或删改。

以上所举铜镜的年代都为三国时期，这提示我们，铜镜上的铭文内容可以延续很久，从东汉前期可以延续到三国时期，但铜镜背面的纹饰和图像则随时代变化较快，因为以上所举铜镜背面的纹饰和图像内容与这件仿制品已没有可比性了。因此，考察这件仿制品的纹饰和图像是否具有原真性，还要看汉代铜镜。

幸运的是，我们找到了一枚东汉画像镜，即浙江省博物馆收藏的一枚东汉车马神人画像镜。其无论是构图形式还是主体元素，都与这件仿制品高度一致。镜背主纹中的主要图像也是上下对称的两身坐姿人物和左右对称的两部车马（图3）。马车一望便知与仿制品的是同一类型：车厢皆为正方体，皆表现出清晰的车窗棂格，车厢顶篷皆呈椭圆形伞盖状，马车行驶的方向也一致。甚至两部对称的车马与水平线保持了一定斜度的做法二者也完全一致，而且倾斜的方向也完全一致。至于这枚铜镜的两身人物，分别为戴山形冠的东王公（上）和西王母（下）。最新的考古发现表明，作为男性的“阳仙”东王公与作为女性的“阴仙”西王母对应的传说及其图像组合模式，在西汉宣帝（前74—前48年在位）时期，即公元前1世纪前期，已经成型（刘子亮、杨军、徐长青《汉代东王公传说与图像新探——以西汉海昏侯刘贺墓出土“孔子衣镜”为线索》，《文物》2018年第11期），东汉时期进一步流行。东王公与西王母上下对称布局，以及皆呈坐姿的做法，都与仿制品的一致，仿制品的原件仅仅将东王公与西王母置换成了佛陀和老子。

以上考察充分证明，这枚银壳画像铜镜虽系唐代仿制品，但属于高仿品，汉代的主体图像元素应该都保留下来了。那么，我们将其所附的佛像视若汉代的佛像大体是可以的。可见对于古代仿制品特别是高仿品的学术价值，不能“一棍子打死”。

那么，这就意味着，我们透过这件唐代高仿铜镜，看到了迄今所见我国最早的佛像。当然，此佛像从性质上讲，属于非独立佛像，这是毋庸置疑的。但毫无疑问，它的出现是以独立佛像的出现为前提的。所谓“独立佛像”，是指体现佛教信仰意义、具有佛教信仰意涵的佛像，它们的主要功能是出于佛教信仰而用于礼拜、供奉等，因而是真正意义上的佛像。所谓“非独立佛像”，是指在造作伊始就将佛像的功能异化或曲解的那类佛像，这类佛像不具有佛教的宗教信仰意义，而是异化或曲解了佛像的基本性质与功能，将其用于其他目的。

但又有学者说，目前并没有看到同类图像题材的汉代铜镜，他其实是想说，这是孤证。

针对这样的质疑，我想说的是，首先，如果我们能找到图像题材完全相同的汉代同类产品，我们就不会揪着这件仿制品不放了——这正是我们关注这件仿制品的意义所在；其次，前文从铭文到图像所做的详细比较分析，目的只有一个，就是要证明它是一件高仿品。现在既已证明它是高仿品，那么其背面的图像对于研究汉代图像是有参考价值的——这就是这件唐代高仿品作为孤证也可以“立”的内在逻辑。

由此可见，孤证有时也可以为证。

（作者是中山大学人类学系教授）

孤证有时也可以为证 ——以孟津出土的银壳画像铜镜的研究为例

来源：羊城晚报 2025年11月07日 版次：A06栏目：学术争鸣作者：姚崇新

□姚崇新

在学术界，“孤证不立”早已是一条“铁律”，因此很多时候，这条“铁律”成为一些学者不假思索地用来反驳别人的“利器”，因为别人提供的是“孤证”。这涉及一个学理问题，即孤证到底能不能“立”的问题。其实，冷静思考之后就会发现，孤证有时也是可以“立”的。那么，孤证到底在什么情况下可以“立”呢？有学者认为，孤证是否可以为证，即是否可以“立”，关键在于是否合乎逻辑（王瑞来《孤证传真实——王小波李顺起事时间考辨》，《羊城晚报》2025年8月8日文史哲周刊），我认为很有道理。这里，我想以河南孟津出土的一枚银壳画像铜镜的研究为例，尝试进一步证明，孤证有时也可以为证。

孟津出土的这枚银壳画像铜镜背面的佛像可以说是迄今所见我国最早的佛像遗存，但一直存在争议，主要原因是，它是一件唐代仿制品，而且还是孤例。该铜镜系1984年孟津县公安部门于本县朝阳乡獐羊村侦破文物走私案时查获，出土地点应在该村附近。铜镜直径22厘米，重1321克，圆形，斜缘，半球形钮，双弦联珠纹钮座（图1）。镜背主纹以外为铭带，铭文为：“永元五年四夷服，多贺国家人民息，胡虏殄灭天下复，风雨时节五谷熟，长保二亲得天力。吴，胡伤（阳）里。”（图2）学者考证此年款只能是东汉和帝永元五年，即公元93年（苏健《洛阳发现银壳画像铜镜》，《文物》1987年第2期；贾峨《说洛阳新获东汉永元五年佛像、神人、车马铜镜》，载《河洛文明论文集》，郑州：中州古籍出版社，1993年），甚是。镜背主纹中的主要图像是上下对称的两身坐姿人物和左右对称的两部车马。这两身人物其中一身具有佛像特征，因此一开始就被学者识为“似为佛像”或“佛像”（苏健前揭文；贾峨前揭文）。温玉成先生进一步将这两身人物分别比定为老子和浮屠，因而将铜镜定名为“老子浮屠镜”，并认为整个画面反映的是“老子入夷狄为浮屠”的主题（温玉成《公元1至3世纪中国的仙佛模式》，《敦煌研究》1999年第1期）。

我基本同意温先生的判断，只是温先生将上方人物识为佛陀，而将下方人物识为老子，我认为不妥。从人物的整体造型看，我认为下方人物造型特征更接近佛像：人物身著交领衣，头顶有尖状凸起，袖手于腹前，盘坐于仰莲座上，座上复加椭圆形座垫，体外两侧有向上呈放射状的条纹（参看图1）。头顶的尖状凸起应是肉髻，袖手于腹前应是对“禅定印”的模仿，盘坐应是对“结跏趺坐”的模仿，体外两侧向上呈放射状的条纹，这是借用仙人的“毛羽”表现佛的“焰肩”。仙人身出毛羽的形象在汉画像镜中并不罕见，如下文所举图3中戴山形冠的东王公以及与之对应的西王母皆身出毛羽。佛像制作的“焰肩”传统出自葱岭以西，并传入我国，在我国十六国时期的金铜佛像中亦有实例，如哈佛大学艺术博物馆藏的一件十六国时期的带焰肩的金铜坐佛（收藏编号Winthrop 1943.53.80）。因此，我认为将下方人物识为佛陀更合适。

当然，这是“依样画葫芦”式的模仿，离标准的佛像还有很大差距。据笔者的观察，中国人制作出标准、成熟的佛像要晚到西晋时期了（姚崇新《咸阳成任东汉墓出土金铜佛像年代再研究》，《文博学刊》2025年第2期）。另外，这身佛像与标准佛像最大的不同是出现了须髯，加之它对仙人“毛羽”的借用，使得它“仙气”十足，这正是当时的中国人将佛陀纳入神仙系统、按照仙人形象部分“重塑”佛陀形象的具体反映。

但是，根据文物专家的鉴定，此镜系古代仿制品，确切地说，系唐代仿制的汉代铜镜（孙机《孟津所出银壳画像镜小议》，《中国文物报》1990年9月20日）。由于是仿制品，以致某些图像元素失真走样，甚至误读误写，比如，铭文显现唐楷特点，汉隶意味尽失，系失真走样；再比如，将图像中主神两侧跪侍的羽人处理成了飞鸟，系误读误写，等等。因此，有学者认为，铜镜上的人物形象不能作为研究汉代佛教图像的参考（何志国《试论河南孟津出土“老子浮屠镜”的年代及相关问题》，《敦煌研究》2006年第1期）。但笔者认为，即便此镜确系唐代仿制品，但只要其主要图像内容大体还保持着汉代原貌，那么这枚铜镜上的图像仍然可以作为分析汉代铜镜图像的参考。也就是说，只要它是一件“高仿品”，它的“原真性”就不能一概否定。这跟美术史界可以通过宋代摹本来研究已无真迹传世的唐代绘画是一个道理。那么，下面就重点考察它是否为一件“高仿品”。

铭文中的“吴”指吴郡的吴县，这是在提示这件仿制品的原件的产地，即产自吴郡的吴县。据王仲殊先生考察，至少东汉后期以降一直到魏晋时期，吴郡的吴县始终是长江下游江南地区的制镜中心（王仲殊《吴县、山阴和武昌——从铭文看三国时代吴的铜镜产地》，《考古》1985年第11期）。现在根据这件仿制品，吴县作为江南制镜中心的时间可以提前到东汉前期。“胡伤里”应作“胡阳里”，“胡阳里”正是吴县城内或近郊的一个里坊的名字，表示该镜制作的具体地点。“胡阳里”在吴县产的铜镜铭文中多次出现，表明这里是吴县的一个制镜中心（王仲殊前揭文）。因“阳”的繁体“陽”与“伤”的繁体“傷”字形非常相近，因而铭文中有时将“阳”误写作“伤”的繁体字。而且，误写也发生在了这件仿制品中。由此，这件仿制品的原件的产地得以落实——产自吴郡的吴县，同时也证明仿制者并未随意篡改原件的铭文信息。

正因为这件仿制品的原件的产地为吴郡的吴县，因此其铭文的内容与吴县产铜镜铭文高度相似。兹列举几条其他吴县产铜镜铭文以见一斑：浙江绍兴出土盘龙镜铭文：“柏师做镜四夷服，多贺国家人民息，胡虏殄灭天下复，风雨时节五谷熟，长保二亲得天力兮。吴，向里。”传浙江绍兴出土吴王伍子胥画像镜铭文：“柏氏做镜四夷服，多贺国家人民[息]，胡虏殄灭天下复，风雨时节五谷熟，长保二亲得天力，传告后世乐无极兮。吴，向里。”传山东出土周仲神人车马画像镜铭文：“周仲做镜四夷服，多贺国家人民息，胡虏殄灭天下复，风雨时节五谷熟，长保二亲得天力。吴，胡伤（阳）里。”（铭文录文据王仲殊前揭文，文字顺序略有调整）铭文中出现的“向里”即“向阳里”的简称，有时也简称“向阳”，是吴县城内或近郊另一个制镜中心（王仲殊前揭文）。以上举例再次证明，仿制者完全保留了原件的铭文内容，未做任何添加或删改。

以上所举铜镜的年代都为三国时期，这提示我们，铜镜上的铭文内容可以延续很久，从东汉前期可以延续到三国时期，但铜镜背面的纹饰和图像则随时代变化较快，因为以上所举铜镜背面的纹饰和图像内容与这件仿制品已没有可比性了。因此，考察这件仿制品的纹饰和图像是否具有原真性，还要看汉代铜镜。

幸运的是，我们找到了一枚东汉画像镜，即浙江省博物馆收藏的一枚东汉车马神人画像镜。其无论是构图形式还是主体元素，都与这件仿制品高度一致。镜背主纹中的主要图像也是上下对称的两身坐姿人物和左右对称的两部车马（图3）。马车一望便知与仿制品的是同一类型：车厢皆为正方体，皆表现出清晰的车窗棂格，车厢顶篷皆呈椭圆形伞盖状，马车行驶的方向也一致。甚至两部对称的车马与水平线保持了一定斜度的做法二者也完全一致，而且倾斜的方向也完全一致。至于这枚铜镜的两身人物，分别为戴山形冠的东王公（上）和西王母（下）。最新的考古发现表明，作为男性的“阳仙”东王公与作为女性的“阴仙”西王母对应的传说及其图像组合模式，在西汉宣帝（前74—前48年在位）时期，即公元前1世纪前期，已经成型（刘子亮、杨军、徐长青《汉代东王公传说与图像新探——以西汉海昏侯刘贺墓出土“孔子衣镜”为线索》，《文物》2018年第11期），东汉时期进一步流行。东王公与西王母上下对称布局，以及皆呈坐姿的做法，都与仿制品的一致，仿制品的原件仅仅将东王公与西王母置换成了佛陀和老子。

以上考察充分证明，这枚银壳画像铜镜虽系唐代仿制品，但属于高仿品，汉代的主体图像元素应该都保留下来了。那么，我们将其所附的佛像视若汉代的佛像大体是可以的。可见对于古代仿制品特别是高仿品的学术价值，不能“一棍子打死”。

那么，这就意味着，我们透过这件唐代高仿铜镜，看到了迄今所见我国最早的佛像。当然，此佛像从性质上讲，属于非独立佛像，这是毋庸置疑的。但毫无疑问，它的出现是以独立佛像的出现为前提的。所谓“独立佛像”，是指体现佛教信仰意义、具有佛教信仰意涵的佛像，它们的主要功能是出于佛教信仰而用于礼拜、供奉等，因而是真正意义上的佛像。所谓“非独立佛像”，是指在造作伊始就将佛像的功能异化或曲解的那类佛像，这类佛像不具有佛教的宗教信仰意义，而是异化或曲解了佛像的基本性质与功能，将其用于其他目的。

但又有学者说，目前并没有看到同类图像题材的汉代铜镜，他其实是想说，这是孤证。

针对这样的质疑，我想说的是，首先，如果我们能找到图像题材完全相同的汉代同类产品，我们就不会揪着这件仿制品不放了——这正是我们关注这件仿制品的意义所在；其次，前文从铭文到图像所做的详细比较分析，目的只有一个，就是要证明它是一件高仿品。现在既已证明它是高仿品，那么其背面的图像对于研究汉代图像是有参考价值的——这就是这件唐代高仿品作为孤证也可以“立”的内在逻辑。

由此可见，孤证有时也可以为证。

（作者是中山大学人类学系教授）