周敦颐是宋明理学的奠基者和开山鼻祖。后世学者在评价和把握周敦颐的哲学思想时，都以其为宋明理学的开山鼻祖乃至接替至孟子而中绝的儒家道统的传人。胡宏说：“孔子述三五之道，立百王经世之法；孟轲氏辟杨、墨，推明孔子之泽，以为万世不斩。又谓孟氏功不在禹下。今周子启程氏兄弟以不传之学，一回万古之光明，如日丽天，将为万世之利泽，如水行地。其功盖在孔、孟之间矣。”（《周子通书序》，《五峰集》）

而黄百家则在《宋元学案·濂溪学案》中说：“孔孟之后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、组徕卓乎有儒者之规范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”当代新儒学学者蔡仁厚先生在论及周敦颐的哲学思想时则说：“他对于诚体之神、寂感真几的积极体悟，使先秦儒家本有的形上智慧，得以苏醒复活，实已为宋明 600 年的内圣成德之教，开启了最佳之善端。”

由上述几位学者对周敦颐哲学思想的评价内容，我们可以做出以下几方面解读，首先，就宋明理学逻辑演变过程的角度来讲，宋明理学正是由周敦颐开其端，而后由张载、二程、朱熹等人继之而得以发展和昌盛的；其次，就儒家道统谱系的传承角度而言，周敦颐是宋明理学阶段接替先秦儒学阶段由孔子所开创、至孟子而中绝的儒家道统的传人；再次，从中国古代哲学本体观念建构的角度而言，周敦颐所建构起来的哲学本体观念无论是在内在的精神实质和外在哲学文化形式上都不仅与自先秦孔孟儒家思想所建构起来的本体观念的精神实质和文化形式保持着高度一致性，而且也为此后宋明理学家们建构自己的哲学本体观念体系奠定了基本精神和体系结构。

可以说，在宋明理学内部，无论是以“气”为本体的气学派思想还是以“理”为本体的理学思想抑或以“心”为本体的心学派思想中所建构起来的哲学本体观念都是以周敦颐所建构的哲学本体观为其文化模型的，也都同时秉承了其哲学本体观的基本精神。因此，本文在这一小节内首先对周敦颐所建构的哲学本体观念的内在逻辑和精神实质予以揭示，并在此基础上展开对宋明理学逻辑演进过程的呈现和说明。

周敦颐的著作目前发现的只有《太极图说》和《太极通书》这两部，其中又以《太极图说》为其整个哲学思想体系的基础。这部著作虽然只有 249 字，却集中体现了周敦颐的本体论思想。《太极图说》说：

无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精妙合而疑。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之，吉；小人悖之，凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义”。又曰：“原始反终，故知死生之说”。大哉易也，斯之至矣。（《太极图说》）

对于这段话中的第一句“无极而太极”，自宋以后就一直存在着其为本体论还是宇宙论的不同理解。朱熹是从本体论角度来理解周敦颐的，这在他针对当时负责主修《国史》的洪迈将这段话中“无极而太极”修订为“自无极而为太极”的批评中就得以体现。朱熹说：

然此说本语首句但云‘无极而太极’，今传所载乃云‘自无极而太极’。不知其何所据而增此‘自’‘为’二字。夫以本文之意，亲切浑全，明白如此，而浅见之士犹或妄有讥议。若增此字，其为前贤之累，启后学之疑，益以甚矣。谓当请而改之而或者以为不可。（《晦庵先生朱文公文集》卷七十一，《全书》第 34 册，第 3410 页）

在朱熹的理解中，“无极而太极”是周敦颐对宇宙万物背后的统一性基础和根据所进行的本体论证明，因此如果加上“自”与“为”二字，那就已经由本体论变成宇宙生成论的问题了，在朱熹看来，这不仅不符合周敦颐的本意，而且还会导致后学对周敦颐《太极图说》 的基本精神义理的误解。

但与此同时，也有一些学者认为周敦颐“无极而太极”应作“自无极而太极”的宇宙论理解，比如侯外庐先生在其所著的《宋明理学是》中就坚持认为“无极而太极”说的是“自无极而太极”的宇宙生成论思想，他说：“《太极图·易说》的宇宙生成论，是宇宙从无而为有的唯心论。‘自无极而太极’，意思是从无而为有，有生于无。无极是无，太极是有。……这种以无极（一无所有）为根源的宇宙生成论是唯心主义的宇宙生成论。”

而新儒家学者冯友兰先生则基本与朱熹对“无极而太极”的本体论理解的观点一致，冯友兰说：“周敦颐本来是用《太极图》来说明《周易·系辞》的。《系辞》说：‘易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业’。在这个体系中，太极是最高的范畴。周敦颐说：‘无极而太极’，在这句话中，‘无极’是个形容词，‘太极’是个名词……如果说‘自无极而为太极’，那在这句话里‘无极’就不是一个形容词，而是一个名词。那就是说，‘太极’并不是一个最高的范畴，它还是从‘无极’来的，‘无极’就成了最高的范畴了。这显然和《系辞》不合，所以可以断定，周敦颐原来不是这样说的。”

对于这个问题，笔者认为，无论是对“无极而太极”作出宇宙论还是本体论的理解，其实都体现出的是理解者自身对于周敦颐哲学思想的“理解”和阐释。朱熹与冯友兰等学者认为周敦颐此句有没有“自”与“为”二字关系重大，就是在于他们对“无极而太极”作出的是本体论而非宇宙论的理解，在这个问题上，笔者认为朱熹、冯友兰等学者站在本体论的角度来理解周敦颐的“无极而太极”是更具有其合理性的，事实上，也正是周敦颐所建构起来的“无极而太极”本体观中所包含的基本精神为此后宋明理学内部各家各派所共同秉承，并成为他们建构各自哲学本体观念时所依据的一个基本的本体论模型和文化前提。接下来，笔者将就这一问题简单述之。

总体上说，周敦颐是在《太极图说》中表达了一个“无极而太极”的本体观念的系统学说。“无极而太极”说的是宇宙内在形而上学实体意义上的本体自我实现、自我完成的动态性中的结构性、结构性中的动态性的客观性活动过程。所以，本体的运动就表现为阴阳五行化生万事万物的无限繁复多样性和发展性的过程。作为本体的“无极而太极”本身就是一个本体作为规律系统、理道系统统摄阴阳二气化生万物的过程。阴阳相互作用化生五行，五行又化生四时，这是宇宙生成论的思想，但随即周敦颐便消解了宇宙生成论而以本体论来对阴阳、五行、四时与“无极而太极”的关系进行了说明：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”（《太极图说》）阴阳、五行、四时都是“无极而太极”的本体自身的内部构成，“无极而太极”与阴阳、五行、四时乃至万事万物之间构成的是体用上的逻辑关系，并不是宇宙生成意义上的时间关系。因此，作为本体的“无极而太极”是一个由不同层次的内容逻辑统一所构成的规律系统、道理系统观念，它在不同的层次上会有不同的逻辑内容。

首先，就“无极而太极”作为整个宇宙的本体、万事万物的统一性基础和本质来说，它受到两个原则的规定，一个原则是天地未分之前的混沌之气自然流行的物质性、规律性的原则，另一个原则是作为生生不息的无限繁复和多样性的万事万物的统一性基础和“根据”的精神能动性原则，这两个原则的统一构成了“无极而太极”的最基本原则；其次，这一作为本体的“无极而太极”在自然环节上就表现为阴阳五行化生万物的生生不已的客观性活动过程。再次，作为本体的“无极而太极”在人的环节上，即为“惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣”的物质性原则与精神能动性原则相统一所构成的人性的意义整体性。所以实际上周敦颐在这里讲的是他的人性论思想，人性的根据和来源就是作为本体的“无极而太极”。而这样的人性论思想中所表达的人性的整体性和统一性即为“诚”，“诚”就是人之成人、成圣的基本准则和规律，是人人如此的先天所固有的人之本性。

所以周敦颐说：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。”（《太极通书·诚上》）“诚”是圣人的根本，是“五常之本，百行之源”（《太极通书·诚上》）。既然“诚”是人之成人、成圣的基本准则和规律，又是人性的本质，那么“诚”自然也就是“人极”的标准，圣人“立人极”，实际上也就是立“诚”，那么，如何立“诚”或者说如何建立“人极”的标准？周敦颐说“圣希天，贤希圣，士希贤。”（《太极通书·志贤》）又说“圣可学而至”（《太极通书·圣学》），这就涉及到人之成人、成圣的修养方法问题了。这样的作为本体的“无极而太极”在成人、成圣的修养功夫环节上，其作为“立人极”的标准就是“中正仁义”的客观性与“主静”的主观性相统一的“圣人定之以中正仁义而主静”的 “立人极”的方法论原则的意义整体性；第四、“无极而太极”作为内外统一体，是内在精神实质与外在文化形式的统一，这体现在无论是“无极而太极”本体观的精神实质还是其文化形式都表现为一种本体论、认识论与修养论的“三位一体”的辩证圆融性特征。

总之，在周敦颐这里，“无极而太极”是包含着不同层次内容的三位一体性的规律系统、理道系统观念。从本体论上说，“无极而太极”是宇宙实体自我完成和确立的动态性中的结构性、结构性中的动态性的客观性活动过程；从认识论上说，“无极而太极”是“人极”之知的真理性标准和依据；从修养论上说，“无极而太极”又是人自觉地以其为“立人极”的标准和指导而“诚之”的道德践行活动的实现与完成。它是一个由“立人极”的方法论原则统摄“无极而太极”的本体论、“圣人中正仁义而主静，立人极焉”的认识论和“诚之”的修养论的“三位一体”的方法论原则的意义整体性思想。所谓“三位一体”并不是说“无极而太极”本体观包含了相互没有内在关联的三种不同意义，而是说这三种意义的相互规定性才构成了这一观念体系的意义整体性。因此，如果单从其中一个层面上去把握“无极而太极”，是不能把握到这一思想的精神实质的。

周敦颐所开创的这一由“立人极”的方法论原则统摄本体论、认识论和修养论的 “无极而太极”的哲学本体观念体系学说的“三位一体”性内在逻辑和基本精神为此后的宋明理学家们所自觉禀承。周敦颐之后，张载提出了自己的“太虚即气”的气本论思想，他说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（《正蒙·太和》）又说：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？”（《正蒙·神化》）在张载看来，宇宙是一气构成的，气是万事万物的本源和基础，而“太虚”则是无形的气之本体，是气的本然状态，气散而为太虚，气聚而为万事万物，万事万物都是一气化生的。此后，又有二程提出了以“理”为本体的理本论观念体系，二程认为，世界的本源和根据是“理”，“理”既是万事万物必然遵循的客观规律性原则，也是人伦社会的最高法则，“天下之物皆能穷，只是一理”（《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第 165 页）。此后朱熹以周敦颐的“无极而太极”的本体观念为体系结构、以二程的思想为理论先导，从而建立起了一个庞大的理本论观念体系。而陆王心学在心学立场上所建构起来的心本论观念体系也同样是以周敦颐“无极而太极”本体观的体系结构为其模型而展开的。因此，尽管宋明理学内部有以“理”为本的程朱理学、以“心”为本的陆王心学和以“气”为本的张载气学的区别，但他们所建立的哲学本体观都是一个本体由不同层次的内容逻辑统一所构成的理道系统观念则是一致的，也都具有“无极而太极”本体观所具有的三位一体性的特征，区别只在于心、理、气这三者由谁来统摄谁的问题。

因此，可以说，宋明理学的哲学本体观念的体系结构，正是由周敦颐所建构的以“立人极”的方法论原则统摄“无极而太极”本体论、“圣人中正仁义而主静，立人极焉”的认识论和“诚之”的修养论的“三位一体”的哲学本体观念体系开其端而得以逻辑展开的，此后所有的宋明理学家们的哲学本体观念的建构都没有超出这个体系结构和文化模型。因此，可以说，这些宋明理学家们是共同秉承了周敦颐“无极而太极”的本体观的基本精神，并站在各自的学术立场上建立起自己的哲学本体观念的系统学说，从而共同为宋明理学奠基。尤其是在宋明理学发展到程朱理学的朱子学阶段后，朱熹以周敦颐《太极图说》中所表达的“无极而太极”哲学本体观念的系统学说为体系结构，以“理”来释“太极”，“极是道理之极至，总天地万物之理便是太极。”（《朱子太极图说解》）“太极者，其理也。”（《周易本义·系辞上》）进而在二程思想的基础上博采众长从而建立起的一个庞大的理本论观念体系。然而，朱熹的理本论观念在使宋明理学经由周敦颐所开创的这一“无极而太极”哲学本体观念体系的思想内容得以空前完备和丰满的同时，却也暴露了其自身所存在的理论缺陷和问题困境，也正是这一点，构成了此后陆九渊乃至王阳明心学思想体系建构的问题起点。