从民俗视野考察何以川主

宋代二郎神的蜀中情结3

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作者 老赵

上次我们聊到，二郎神从唐代尚未成型，到两宋显赫一时，五代是其转型的惊人一跳，参见:

上次我们阐述了二郎神在五代转型的路径，并且提炼了二郎神作为蜀神之所以能够坐大，唐宋时期神灵的地方化是一个十分要害的因素。在此过程中，毗沙门天王非常可能影响过二郎神的发展轨迹。今天我们从民俗视野考察川主现象。

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一、何以川主

关于川主，不同年代不同文本不同阶层有不同的多元描述。川主，一说民间也称川祖。是流行在中国西南以四川为中心并在周边贵州、云南、湖北、陕西等地的许多地方曾广泛存在的一种地方信仰。其主体主角，就是二郎神体系。

唐末五代时川主之名就已经成熟传播。可见其发端或在中唐即已有一定的社会基础。

五代高道杜光庭《广成集》中收录了许多祭祀川主的上章祈祷词，有川主太师北帝醮词、川主天罗地网醮词、川主醮九曜词、川主令公南斗醮词、川主周天南斗醮词、川主周天地一醮词、川主太师南斗大醮词、川主相公北帝醮词、川主相公周天后土诸神醮词、川主九星醮词、川主醮五符石文词、川主大王为鹤降醮彭女观词等。

这些醮词主要是为王公大臣、信道民众修斋设道所作，为他们祈福消灾，延生保命。例如《川主太师北帝醮词》云：“今以朱阳届候，赤帝司方。南风资长育之恩，四叙叶清和之节。蚕功将就，农务方繁，而疫疬兼行，钲鞠未止，民多殍仆，野困通逃。既投足无场，岂息肩有所。叨居盐护，实切忧伤。更因衙醮之辰，再布诚祈之恳。伏冀神兵助役，荡氛翳于郊畿；云骑腾威，扫疾疬于闾里。生灵有泰，远近无虞。昏雾永销，见三蜀山川之色；浮云自灭，开九天日月之光。厄运平，灾危静息。常倾丹素，以副玄休。”

清代《甘棠小志》有云：“川主二郎神封号始于宋初”，但是这出于清代人的追记。

元代无名氏诗词《清源真君六月二十四日生辰疏》有云西川之主，这里没有直接称为川主：

孟秋行白帝之奴，尚迟六日中夏庆清源之圣，诞降九霄。易地权平，与天长久。恭惟清源真君，秀储仙洞，威振灵关。破浪兴妖，随显屠龙之手，含沙射影，特彰斩蜃之功。佐泰山生死之司， 护佛法慈悲之教。某恩蒙波润，泽遇河清，五十四州成仰 西川之主，亿万千岁永绥东土之民。

清同治修《酋阳直隶州总志》在讨论李冰、二郎所受封号时说：“然封号已极崇隆而奉祠著第曰川主，盖川主者，蜀人土语之尊称。”是说，川主是川人对本土大神最隆盛的尊称。

清人彭维铭《创建新川主庙记》曰：“四川诸州邑乡里，无在不有川主神庙。稽神之姓氏，即今灌县都江堰口奉勅封建二王庙神也。前庙所祀秦蜀守李公冰之子二郎君，后庙所祀乃李公也。……且禹导岷江，抑洪水，功溥天下，为天下主。李公父子辟沫水，开渠堰，利赖蜀川，宜为蜀川主。故《通志》二十八卷《祠庙部》载川主祠、二郎庙，皆李公父子事。且曰各州县多有之，允为确证。而或以隋唐嘉守赵昱，宋封为川主清源妙道真君冒当之，则大谬矣。”是说，大禹治理九州之洪水，故尊为天下主。李冰父子辟水开渠宜蜀，宜为川主。赵昱为后世演变之神话，不当为据。

按照现有的资料介绍，我们对川主大致有一个基本认识：

1、川主是唐宋以来在四川地区及周边，民间普遍信奉祭祀的地方神灵。从五代杜光庭的青词名目看，道教文化的色彩浓厚。而且主要是民间话语生态，这决定了传世文本会忽视、漠视与滞后。

2、川主开始或许并非集中于具体某个神灵，比如杜光庭祈祷文中并没有说川主就是二郎神，川主也事实上有多个神灵，日后逐渐聚焦于李冰父子，乃至最后聚焦于二郎神。

比如，川主有指向大禹的，大禹本为山川神主，《史记 夏本纪》载：“天下皆宗禹之明度数声乐，为山川神主。”在今岷江上游汶川、北川古大禹部族活动地区，每年农历正月初四，要举行大规模的川主神的祭祀会，农历六月初六大禹的生日要祭祀大禹，六月二十四日的川主会更是该地区规模最大的庙会。

比如，川主有指向五代后蜀国君孟知祥的， 清同治增修《酋阳直隶州总志》说：“然封号已极崇隆而奉祠着第曰‘川主’，盖‘川主’者，蜀人土语之尊称。孟知祥为两川节度使，人皆称之曰‘川主’即为证。”故赵昱封‘川主’之说，实未闻典，亦因人皆称李冰或二郎川主而附会之也。“

比如，川主有指向三国先主刘备的，著名的湖北沙市川主宫建于清朝乾隆十年，它不仅是宗庙、祖庙，更是大戏台。这里成为蜀英会馆和川帮同乡会馆，供奉着三国时期蜀汉君主刘备，民间称“惠民大帝”。川主宫最初由寓居荆州的四川籍商贾共同集资兴建的。宫内的正殿供奉着三国时期蜀汉国主刘备，因此得名川主宫。可见刘备有川主之称。

比如，川主也有指向李冰、李冰父子、李冰次子，以及另一个二郎神赵昱、乃至宽泛二郎神的。 据四川方志载，《四川通志》谓李冰是川主，《潮水县志》奉李冰父子为川主，《蜀都碎事》奉二郎神为川主，《嘉定府志》、《常熟县志》奉赵昱为川主。湖北荆州沙市解放路的川主宫，原是四川会馆，至今仍用川主宫命名。

比如，川主也有指向所谓李冰后裔的唐代李鸿渐的。清人陈怀仁所撰《川主五神合传》载：“治水者，皆称神。”书中将大禹、李冰、李冰之子李二郎、赵昱、李鸿渐并称为“川主五神”。李鸿渐传其为琅琊人，系李冰之裔孙。李鸿渐担任涪州刺史期间治理水害有功，后为百姓所崇奉。

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3、川主角色中存在若干天子与君王要素。传说中的大禹治水患有功，受舜禅让继帝位，是夏朝的第一位天子。而五代后蜀国君孟知祥，与三国蜀汉先主刘备，也都是割据地方的君主。

4、川主与土主。大多数说法，就是认为乃川地之主的意思。但是其实也缺乏原始证据。大多为后人之理解，也不排除附会。因为你说大禹、孟昶、刘备是川主，尚属其理，而你去说作为郡守的李冰（秦蜀守）、赵煜（隋嘉州太守）、李鸿渐（涪州刺史）是川主，那你简直就是在诬陷他们割据为王，称制谋逆，那又置他们的忠君爱国的立场于何地呢？

所以，我们其实不必胶柱鼓瑟地去解释川主的确切含义，他大体就是一个民间的习惯俗称，所以，有的地方也叫川祖，在四川地区，与川主并存的还有土主。

四川忠县每年三月三有“三月会”，就是纪念春秋战国时期为了抵抗楚国侵略，保护巴国，而献出自己头颅的将军巴曼子，当地百姓给他立了“土主”庙，举行活动纪念他。乾隆《巴县志》载“土主庙”：“在南纪门内，明正德乙亥重建，祀唐刺史赵延之，有碑。”

而东晋《华阳国志》也将蜀中的另一个传说中的君王杜宇称为杜主。:“杜宇教民务农，号杜主“，”宇教民务农,巴亦化其教而力务农。迄今巴蜀民农时先祀杜主君。”后世也有从文字训诂的角度指称杜主即土主的。

由此可见，东晋时期的巴蜀地区就将教民农桑的杜宇供奉为了杜主，而且是农时先祭祀杜主君，这就具有浓厚的土地神、社稷神的含义了。

说来也巧，到了唐代，蜀地再次出现了一位土神。《资治通鉴》卷二三六载："永贞元年(公元805年)八月，西川节度使南康忠武王韦皋薨。.....服南诏，摧吐蕃......蜀人服其智谋而畏其威，至今画像以为土神，家家祀之"。

其实，唐代蜀地还出现过另一位土主神。巴蜀民间傩坛大多供奉川主、土主、药王为坛神，合称“三圣”。 在巴蜀之外的地区，也存在供奉三圣的庙观比如山西地区，在巴蜀傩戏中，“三圣”通常作为整体出现。 “川主”为灌口二郎、或李冰、赵昱，“药王”为孙思邈，“土主”主体为壁山土主清明河潼帝君，所谓壁山神，一说壁山地方的土地，名赵延之，“唐大历中领巴州令兼镇南军马使，以平资泸夷乱授合泸刺史，按部终于壁山。”赵延之死后号“壁山大王”,邑人多到其祠祈祷皆“祷有灵应”。

唐咸通二年壁山神因“灵应”被敕“威烈侯”。

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由此，我们来梳理一下川主、杜主、土主的事迹与神格，看看他们的属性是否一致：

先夏之时，教化民众，治水除害的大禹日后被奉为了川主；

先蜀之时，教民务农、保境安民的先蜀之王杜宇东晋时成了杜主；

春秋战国时，抵御楚国侵略，保境安民的巴曼子日后成了土主；

秦时，蜀守治水害保境安民的李冰父子日后成了川主；

三国时，保境安民的蜀主刘备日后成了川主；

隋朝时，嘉州太守治水害保境安民的赵煜日后成了川主；

唐代时，西川节度使南康忠武王，以服南诏，摧吐蕃保境安民的韦皋成了土神，

唐代时，领巴州令兼镇南军马使，以平资泸夷乱保境安民的赵延之日后成了土主，

唐代时，涪州刺史治理水害保境安民的李鸿渐，日后被视为了川主。

五代时，保境安民的蜀主孟昶被视为川主；

则以上之神格，皆既与蜀地有涉，而又具备保境安民，造福一方之迹，所以，无论是叫了川主还是土神，其实，本质上并无绝对的区别差异。

所以，清人李凤翧曾对“三圣”进行阐述，他的结论就是认为“土主”、“川主”二者的共同点，皆“生为人杰，死为明神”、因“御灾捍患有功于国”而被“食报千秋”。

按照成都金堂县县志的理解与说法，杜主也就是土主: “土主当作杜主，即古望帝杜宇。史言其好劝民耕 稼，故巴蜀人祀之，谓之杜主。‘君’古音读杜，如土，流俗相传，字随音变，遂直目为土神，而不知其非矣“。

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5、川主土主的地域分界。之前我们曾经阐述过，灌口神与阆中神曾经在天空大战，这表明，民间观念中的地方保护神灵是有边界的，没有边界，怎么承担保护地方的责任呢？假设你保护的不明确是我们，我们干吗还特别费心费力地去供养您呢？

之前我们曾经说过，“土主” 崇奉地域性特点明显。四川阆中奉张飞，邛崃奉陈立，重庆綦江奉赵延之，贵州福泉、 瓮安及湖南湘西一带奉韩信。

“西南巨儒”郑珍也曾对三圣之一的“土主”进行观察，发现他们是各地有别：

按，遵义祀土主与川主、药王，称三圣，乡城以为重祀。不知土主何人。或曰任贵也。愚考祀土主特四川之俗，遵义本蜀地，故同。而土主亦随地异祀。巫山县祀知县李镇修，雅安县祀汉邛榖王任贵。天全州祀李真人，蒙阳县祀韦皋。铜梁县祀赵延(之)。 通江县祀洋州刺史李继贤。仪陇县祀晋张英。彭县铁锋祀姚苌。其庙皆名土主庙。

接龙阳戏中关于“土主”又 有不同的说法，说巴县等地流传的土主，是璧山鸡公岭的土地。他在此地收伏了兴灾作怪的群妖，玉帝便敕封他为璧山土主清明河潼帝君。璧山在重庆府境内，与巴县毗邻。因此，巴县的接龙阳戏把璧山土主清明河潼帝君作为阳戏主神之一，也在情理之中。

由此可见，在郑珍的考察中，巴蜀各地都有土主庙，供奉的神明各不相同，那么，既然蒙阳县祀的土主韦皋，在《资治通鉴》中被称为了土神，铜梁县祀的土主赵延(之)就是三圣中的壁山土主，则土神、土主则为一也。而作为川主的二郎神在福建却成了土主，可见川主土主也是可以转换的。川主、土主、土神之间没有不可逾越的鸿沟。

所以，从某种程度看，川主不讲究区域性，而着眼于全川，就算巴蜀各地多有川主之祀，但是川主的主尊则大多一致，类似品牌连锁的统一形象。这类地方各区各奉其神的格局也表现在行商的会馆上，所谓行商，就是带着自己本土神灵一同迁徙的载体：如湖广会馆（常用名禹王宫）主祀大禹；江西会馆（常用名万寿宫）主祀许逊；福建会馆（常用名天后宫、天上宫）主祀妈祖；广东会馆（常用名南华宫）主祀六祖慧能；陕西会馆（常用名关圣宫、武圣宫）主祀关羽等等。川主为四川本土大神，自然成为了四川会馆中的主祀对象，川主庙则成了四川会馆的常用名。

而土主则非常强调区域界线，存在一地一神，各地各神的状态，可能存在土主为具体当境地方神，而川主或为全川大神的逻辑可能性。但是其界线也不是非常绝对的。但是川主与土主的神格则并无本质的区别。

我们回想起五代时期灌口神曾经大战阆中神的传闻，二郎神在成为全川大神之前，大体是从灌口这个地域出发的，而在成为全川大神之前的永康灌口神的地方神的时候，他大体就是灌口的土神，也就是大家常说的灌口神王、灌口郎君。所以，蜀中三大神都以地域称名，灌口神、梓潼神、白崖神，其作为开初的带强烈地域界限色彩的地方土神的色彩十分浓烈。就是这个道理。

况且，说到底，川主的川字，虽然大体有川地之意，但是也未必就一定绝对指四川，我们先不去管何时巴蜀称川，也不去追问作为忠臣良吏的李冰赵煜之流万万不能被叫做川主，其实川本身就有平原、平地的含义而可能宽泛地有了地方的泛称。比如敕勒川，武川等等。

关于川主，他并非是一个孤立现象，我们可以将他放到更大的民俗时空视野中去考量。他山之石也有助于我们更好地理解川主现象。

我们先来关注巴蜀的南方邻居云南地区著名的本主、土主与本境之主。

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二、云南本主 土主 本境

大理地区的本主是一个村或几个村的保护神。本主名目繁杂，有传说神灵如山神、龙王，也有区域君王将相如细奴逻、杜朝选、忽必烈，还有其他人格神和自然神石头、树疙瘩等。大理阁洞塝村的本主是太阳神，其封号是“镇灵邦家福佑景帝”。大理白族地区把石头供奉为本主。云龙县白石镇开子地村的本主庙中供奉着二米长的白岩石。大石壁等地区也供奉着一块黑岩石。

大理一带，几乎每个白族村寨都供奉“本主”，作为村社的保护神。“本主”节无统一节期，主要以“本主” 的诞辰、忌日或其他纪念性日期为祭会日期。一说大理几千个村落中大约供奉着一千余个“本主”。

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有介绍认为，洱河灵帝是白族民间传说中的英雄段赤城。

红山本主是双廊一带最受尊崇的本主。红山本主庙建在洱海红山半岛上，因此得名。

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除了历史人物担任本主之外，其他，曾任上关守将的赵木郎是周城村的本主。而被南诏军队打败并死于此地的李整父子也被下关一带村民立为本主。

本主的配神一般为子孙娘娘和痘哥巧哥，管理村民后代子孙的生育与健康，此外还有猪神、牛神、鸡神、马神等与农民生活相关的神祇。后来从海东永胜县来了一个打猎匠把焼蛇杀了，救了周城人民，周城人民便在村东头（今周 城小 学 西 北面）另盖一座庙，将其立为本主。

综述：

1、白族的本主，彝族的土主，大致可追溯到唐代。《蛮书》载：“公元712年，南诏王盛罗皮'始建土主庙‘”。

2、大理地区很多土主本主，带帝王要素。比如，南诏十三代王成为彝族最高土主，百姓建土主庙供奉祭祀他们。巍山土主始于南诏第一代王细奴逻。细奴逻去世后，其子逻盛为其在龙于图山建土主庙，尔后其孙盛逻皮又为细奴逻在巍宝山建土主庙。南诏土主庙内供奉着南诏十三代王铜像。

对牧甸逻土主庙的记载，历代史志说法各异。《南诏野史》记载：“开元二年迁都，立省城（蒙舍城）土主庙。”《康熙蒙化府志》载：“盛逻皮 714年遣张建成入唐朝贡，赐以图像，立土主庙于蒙舍城东麓。”南诏覆灭后，民间陆续自发修建的东山嵯耶土主庙、白牛土主庙、举雄村土主庙等，延续彝族土主文化。

本境之主 南诏世隆

南诏第千二世国王世隆，在请求唐王朝敕封时被要求改名，据说犯了唐王李世民和李隆基的名讳，后世隆愤而自立为王，谥号景帝，成为大理白族很多村落的＂本境之主＂。

红山本主 南诏 王盛、王乐和王乐宽祖孙三代

红山本主庙是洱海边最具人文特色的本主庙，位于大理市双廊镇的北部海湾。庙中所供奉的本主为唐天宝年间曾经大败唐将鲜于仲通和李宓的南诏军事将领王盛、王乐和王乐宽祖孙三代。被供奉为本主后号称“赤男灵昭威光景帝”，始建年代无可考。红山本主每年农历四月十四至十六日会期，渔船汇集，人流如潮。

洱源梅和里村的本主称为西山皇帝，全称是镇帝乾坤西山皇帝。又称禄丰本主或花椒本主，全称为西山感应皇帝，是邓川镇中所一带的东西两街、大花园、大楼桥、杨柳村、南土傍等五村的本主，无名无姓。

3、大理本主、土主，都是以各自乡村为基础，一个区域一个神灵。各自称呼不同。与前述巴蜀地区的土主现象一致。

4、云南地区尤其大理地区存在非常著名的本主、土主信仰，说法纷纭，按照杨郁生《云南甲马》（云南人民出版社）一书的阐述，汉族称本境，白族称本主，彝族称土主。三者都是祭祀供奉本乡本村的最高保护神。其实也就是守土护境安民之地方神。但是在实际语境中，往往三者的称呼边界没有那么严格。

5、本主土主本境之主，要么曾经是本区域的古代帝王英雄，要么曾经牺牲自己保护过本境，要么是本地信仰的自然神。所以，本土本主就是具备了地方区域保护神的神格。与前述巴蜀地区的川主、土主一致。

6、云南也有二郎神的本主信仰

云南大理地区奉二郎神为本主的有洱源县沙桥甸、太为等村，封号为“二郎圣帝”，鹤庆县内有五六十个村奉二郎神为本主，俗称“二爷”、“灌口二郎”，当地还视二郎神为冰雹神。

选自《云南甲马》云南人民出版社插图

7、所以，从巴蜀南邻云南地区广泛普遍的本主、土主、本境之主的存在，以及在云南地区同样频频存在的二郎神被尊为本主的事实，则我们可以从逻辑上推导，不仅二郎神的信仰从巴蜀向周边拓展，而且其实巴蜀地区的川主，也大致就与云南地区的本主、土主没有本质的差异。

除了巴蜀的川主、杜主、土主；云南的本主、土主、本境，其实在其他区域也同样存在着神格可以契合匹配的地方神的信仰轨迹。

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三、闽中 土主 和平土主

1、福宁州 土主七圣 赵昱

据明代黄仲昭《八闽通志》卷60载：福宁州朝天坊，有土主七圣庙，供奉二郎神赵昱。这是南宋开庆元年（1259），知县李姓者，自蜀郡奉其香火至邑，邑人为其立祠。元至正十四年，福宁州灾害大饥，赵昱化为商人，由湖广附米舟至指松山，以解地方之急，朝廷闻其神迹，加封“灵惠威正博济真君”，并重建庙宇。洪武五年，草寇郑龙率三千余人犯境，守御百户宁祥仅六十余迎敌，“兵刃既接，贼见衣绯者率援兵至，逐惊溃，龙等卒就擒。十四年，处州寇作，百户张清祷于神，贼至长岭，望见骑士如林，遂不敢近。十七年，倭寇犯松山，炽甚，守卒无斗志。里人张子政祷于神，鼓勇而前，贼望风披靡。他若雨旸愆期，灾疫流行，随祷辄应。今州人皆敬事之。

按：福宁州为元代设立的地方行政建制，至元二十三年（1286年）由原长溪县升置而来，隶属福州路管辖。该州治所位于今福建省霞浦县，辖境涵盖福安、宁德两县及周边区域。元朝时期，福宁州作为地方行政中枢，统辖今霞浦、福鼎、柘荣等多个县域。明代初期行政区划调整中，福宁州曾降为县级建制，后于成化九年复升为直隶州。

2、邵武县 和平土主神廖懋

据明代黄仲昭《八闽通志》卷60载：显应庙在府城北石鼓岭。神姓廖名懋，铜川人。唐开成中监昭武镇，卒葬于此。宋建炎中，蛇蝎为灾，居民立庙，祷之遂息。政和中，赐额封显化惠济永利侯，夫人宋氏封昭顺协德灵应夫人。国朝洪武间重建，永乐十四年圮于水，寻复建。惠安庙在府城西南三十六都。晋永嘉时，和平居民春秋社，常于张家井巨石侧致祭，号为“和平土主神”。宋绍兴间赐额，封善应侯。

另，《八闽通志》还记载有惠安祠： “惠安庙，在府城西南三十六里，晋永嘉时，和平居民春秋社常于张家井巨石侧致祀，号为‘和平土主神’。绍兴间赐额‘善应侯“。

3、古田县 拓主

其一，古田史志记载：“县民以刘疆献地首请立县有功，殁后即以其故居立庙纪念，奉为拓主。庙又称宁境，疆谥号顺宁正应侯。”可见，刘疆“殁后”，位于县城的故居已经开辟为“城隍庙”纪念他这位“拓主”。

《福州府志乾隆本 古田县条》 载云：

城隍庙一在云津坊，为旧庙；一在县治西，为新庙。皆祀拓主神。唐开元中，大姓刘疆率其部归于州，始立县。卒后，邑人思之，为立庙，号宁境。宋景德中，县令李堪毁淫祠，不废侯庙。即云津坊旧庙。未几，民请迁，更立今所。崇宁二年，赐额惠应。政和二年，封顺宁侯，后加正应。宝祐中，加号灵显，封为城隍之神。元、明屡修。国朝康熙四十四年，修新庙，五十一年，重修旧庙。宋余发林《城隍庙记略》：神姓刘，名疆。世生此土。唐开元间，始与其徒，以其地请於天子而立县。玄宗嘉其忠顺，仍使掌县事。未几，纳职请吏于朝，偕其子弟族人，退居以俟朝命。天子不欲夺其志，诏有司叙其功德，加其封爵，使食禄於家。疆天性仁厚，友爱诸弟，延及其下。殁后，邑人思之，为立庙，号宁境。岁时祭之，感应如响，庙貌至今犹存，咸称为古田拓主庙。

其二，顺天府原称拓主庙，为中村境社神。庙中正殿供祀临水夫人陈靖姑和其夫刘杞。《临水宫志·祖庙志》中关于“附祀殿宇·顺天府”的条目记载：“顺天府，原称拓主庙”，顺天府在当地又称“拓主庙”“佛殿”“刘公殿”。据介绍这是供奉刘杞的。其中有一件“顺治铁香炉”上有阳刻铭文：

”顺治已丑良月吉日，本乡拓主明王座前合境信士陈、潘、郑、周、苏、雷、叶等同立香炉一口，祈保合境平安大吉“。

综述：

1、在福建，既有土主、也有拓主、也有和平土主，而其神格，就是社神、城隍之属的地方保护神，而且以乡村为基本单位。

2、既然在福建地区，二郎神作为土主存在，则我们遥想云南地区二郎神的本主之号，巴蜀地区的川主之号，则我们大致可以理解不必去胶柱鼓瑟地解释土主的土、川主的川、拓主的拓是否就一定是土壤、四川与拓展了。

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四、徽州土神 汪王

汪华成为徽州( 歙州) 当地能够保境安民的“土神”。无论是其官治之所乌聊山、葬地云郎山，还是其祖居地登源，均建有汪王庙，遇有水旱疾疫，即成祷祀场所。早在五代时期，当地的汪王信仰已显端倪，“赤地三年，群祀咸举。歙有汪王，实食其土”。

至大二年( 1309) 士大夫汪承直通过徽州路总管府报江浙行省，提请元廷重新考虑汪王神在新朝的封号问题：

徽州路总管府至大二年二月，准池州路总管府判官汪承直牒呈。窃见徽州路土神昭忠广仁武神英圣王汪氏，讳华，生有神灵，长而骁勇。属季隋之世，群雄并兴，抚 六州之民，安堵如故。在唐纳土而职迁留守。入宋封王，而血食新安。雨旸响应于 须臾，疫疠潜消于萌蘖。庙名忠烈，人仰英风。前朝之诰命犹存，圣代之褒崇尚缺。愿追旧典，嘉锡新封......

元代时期，徽州汪王信仰出现“行祠化”，元代名儒陈栎云，“乌聊之外，行祠相望，苦竹丛祠，威灵孔彰”。元代徽州的汪王行祠数量颇多，主要布于歙县茆田、槐塘，休宁万安、临溪，黟县横冈，以及婺源大畈。

五、西夏土主 李彦宗

关于西夏土主信仰的最早记载当推清顺治丁酉年（1657） 重刊的《甘镇志》。《甘镇志》建制志祠祀志载：“ 忠武王庙‚城西南隅‚元季兵燹‚洪武中建。旧碑载神乃西夏土主，祷无不应。姓氏封爵无考‚天顺中‚太监蒙泰重修‚定襄伯郭登有记。“

《甘州府志》卷十六杂纂考证认为，土主庙神主就是西夏齐国忠武王李彦宗：“ 西夏土主庙，明时重修，定襄伯郭登撰记，以为六丁之神，按神称西夏土主，忠武王，王爵也，忠武，谥也。土主司土者，西夏国号也。《宋史》西夏有齐国忠武王李彦宗，系元昊之裔，子遵顼继夏统改元光定者。盖尊乃父，祀为土主耳。今庙像已改，衮冕去羊首等饰“。

明代定襄伯郭登成化初为甘肃总兵，他对土主庙也莫衷一是：“ 城西南隅有古祠‚载祀明神曰‘护国忠武王’，其徽号之崇，闭宫之设，不知始于何时，志典缺文，漫无可考。” 郭登描述自己所见的庙神为：“ 神以羊首饰冠‚朱衣端笏‚仙姝吏兵执枝戟、斋斧‚列侍左右。唯其容貌伟异‚遂致流俗怪骇‚鼓辞相煽‚端人病焉。是乌足以知神哉？”

巧合的是，土主庙与作为川主的李冰父子一样，同样庙号前冠以了“ 护国”号，称呼中同样被尊为真君。郭登表达说：“ 其护国之称‚真君之谥‚于义岂不昭矣哉？”

黄文炜《重修肃州新志》肃州第五册祠庙叙述了民间流传的土主庙由来说法：“西岳庙‚俗曰羊童庙。内塑神像为羊首人身‚壁画破虏之状‚有人身羊首之异。父老相传：当时有大将统兵‚被虏馘其首‚又割羊首安于头上‚再战大胜。以其有功‚尽酒泉之地皆为立祠。嘉靖中‚参将刘勋谒庙‚询之‚以所言不经‚遂改羊首为人首‚重修其庙‚更名土主庙‚题有碑记。”

《重修肃州新志》说“ 尽酒泉之地皆为立祠” ‚据《重修肃州新志》第五册所属城堡祠宇类‚临水堡内也有土主庙‚并说康熙五十八年（1719） 重修。

从《甘镇志》记载可知，忠武王庙在元代便有‚明代洪武、天顺年间曾两次重修，祠祀的神灵是西夏土主。因此《甘州府志》说‚“ 土主司土者，西夏国号也” 。其实，司土固然未必是西夏国号，但是却与西夏君主自称的拓跋后裔或许有关（《金史元德明传》“元德明系出拓跋魏。”《续资治通鉴宋仁宗宝元二年》“臣祖宗本后魏,帝赫连之旧国，拓拔之遗业也。”）

而拓跋的含义，《魏书》上就解释说：“土为拓，后为跋”。由此，拓跋岂非大地守护之神后土。

另外，大家要关注，西夏土主是忠武王，而前述《资治通鉴》中所记载的蜀地的土神、唐代的西川节度使韦皋，也恰好就是“南康忠武王”。所以，西夏土主既然是后人所追述，那么有无可能此间存在某种误读与混淆乱入呢？

由此看来，史书中记载的这个韦皋的确是一个很重要的角色，他不仅本身是蜀地的土神，而且与日后的西夏土主有某种关联，其曾经征服过的南诏，也流行土主庙。

另外，西夏土主主题方面值得关注的，西夏皇帝还有一项特别的称号传统。那就是自称某城皇帝。

内蒙古额济纳旗黑水城出土的西夏文史诗《夏圣根赞歌》是一首赞美党项先祖历史传说的史诗，俄罗斯西夏学专家克恰诺夫较为完整地翻译了《夏圣根赞歌》全文并进行了注释。现将诗中的最后一部分摘录如下：

圣王似风△疾驰去，拉缰牵马人强国盛。

我辈从此人仪马，勇族向西圣容近，

未脱离，无号召，僻壤之中怀大心。

四方部族遣使贺，贫善人处善言说：

治田畴，不毁穗，民间盗窃无有，

天长地久，战争绝迹乐悠悠。

对于诗中“圣王似风△疾驰去”一句，克恰诺夫对“风”字后面的字没有能够识读，卢梅、聂鸿音将这一句翻译为“风角圣王神瘤军”，认为“风角圣王”指元昊。李范文、史金波先生经过考证，认为“风帝”“风角”或“风角城皇帝”均指元昊。

西夏皇帝自称某城皇帝，比如元昊的“风角城皇帝“，李谅祚的“平城皇帝”，李秉常的“白城皇帝”，李乾顺的“明城皇帝”，李仁孝的“珠城皇帝”，李纯祐的“护城皇帝”。假设我们同意这些古怪的称呼是可以彼此并列可以彼此同一属性，那么李纯祐的“护城皇帝”这样明白晓畅的称呼含义，也就可以解释其他皇帝称呼的某种指向与倾向。

北京土地福德正神纸马 重庆中国三峡博物馆收藏

六、贵州 湖耳土主

杨再思（869—957）为唐未五代“飞山蛮”酋长，号十峒首领，人称“飞山太公”。葬于贵州省黎平县长岭岗，墓称“英惠侯墓”。殁后，湘、桂、川、黔边境人民敬畏，奉为神灵，或尊为祖先，普建飞山庙祀之。

杨政滔(？——980年) 字怀玉，再思次子。五代时诚州刺史（今湖南省靖州县）初居罗蒙（今湖南省通道县），北宋开宝八年（975年）以平蛮功授授武功大夫，正二品资政大夫，授湖耳（今锦屏县湖耳乡）、青草、古州、柳州等处都总管防御使，龙虎卫大将军，都元帅，军民宣抚使等职。北宋太平兴国四年(980年) 卒。民间立祠祭祀，诏赐“湖耳青草助顺大王”，后世又尊为“湖耳土主”。

如《酉阳州志》同治三年刻本卷的俗祀二十二 土主庙载：“土主庙：案，邑梅杨氏家谱，祠堂祭约云，土主庙，祭湖耳青草公。春祭用少牢，秋祭用大牢。其费公捐输办。考湖耳，地名，在贵州黎平府。杨氏谱载，唐城州刺史杨再思生十子，其次正滔，居罗蒙由湖耳。子孙相继，开辟土宇，为铜仁省溪司大小两江乌罗以及蜀之平茶邑梅溶溪各司之祖。又云，杨正滔，字怀玉，于开宝八年分住湖耳，以功授武功大夫，湖耳等处防御使。又云，七正岩居黎平府湖耳司，是湖耳，即正滔。以其初启邑平等地，故尸而祝之，谓之土主。”

（附）遵义李梓回龙寺，正殿内一楼从右到左的木刻神佛排列依次为：灵官、药王、女娲、太阳神、太阴神、文昌帝君、文文魁、武魁、送子娘娘、金霄圣母、碧霄圣母、送子观音、救苦观音、东皇太乙、川主、黄毛童子、七姓将军、黑神、掌刀将、土地、财神赵公明、牛王、雷主、山王、神农氏等26尊。二楼供奉“桃园三义”：中为刘备，左张飞，右关羽。三楼中间供玉皇大帝，左为地母，右为王母。

马蹄乡扶持庙供奉神像为：观音、两战将、药王、川主、土主、战将、牛王等。新蒲镇九龙乡屏风寺，供奉神像从右到左依次为：玉皇殿：灵官、马元帅；大佛殿：关帝、地母、四战将；观音殿：南海观音、送子观音、药王观音、救苦观音、黑神、川主；山王庙：猪神、牛王等。

黔东梵净山先后建有寺庙近百座，明清以来尤以五大皇庵和48座脚庵最为著名。其中除佛教寺庙外，还建有大兴阁、白神庙、太洞庙、文昌阁、火神庙、关帝庙、万寿宫、行司庙、太阳庙、三府庙、黑神庙、水府庙、龙王庙、玉皇庙、石方庙、水塘庙、土王庙等。

云南保山 土地纸马

七、湖北麻城 帝主 福主 土主

据介绍，麻城的帝主神（麻城又称福主、土主），形成了长期的风俗基础，新时期以来，再次成为民间聚焦重视的地方保护神。目前所见最早资料为成书于明天顺五年（1461）的《天下一统志》。其卷61《黄州府》载：

张相公庙，在麻城县治东（西）。宋时县人张行七，毁沿江诸庙。系狱。适有火灾，释行七捍之，立止。至城西北五脑山，人马具化。邑人为建庙。

张相公即现在麻城人所称的帝主。成书于嘉靖元年（1522）的《湖广图 经志书》“张七相公庙”条，基本照《天下一统志》抄录。到嘉靖中期，“侯之为神也，相传以灭火灾肇 迹。厥后持赤戟，拥精兵，却僭 乱，有护国佑民之功。故受封紫微侯。邦人即于五脑 山立祠祀之。无问智愚，凡遇干旱、瘟疫、水火、盗贼之变，必以告于神。其阐灵昭 应，不可殚述。诚万民之倚庇，一方之主宰也，故人称为福主神云”。

清康熙初修《麻城县志》记载：”神土主，世传宋西蜀人。张姓，行七，称张七相 公。宋封紫微侯，明封助国顺天王。初，游历麻 城，见沿江多淫祠，毁之。系狱。邑有火灾，释而捍之。跨乌骓，执朱梃，指火火灭。遂至县西北五脑山，人马具化 去。后人建祠祀焉。

万历元年在乡绅梅国桢的资助下建起墙垣。梅国桢在《募修五脑山墙垣序》中说到：”土主，邑福神……民有水火、疾病、盗贼之警，辄呼神求福，神辄随所呼应之。或邑人寓他郡邑，即他郡邑人有水火、盗贼、疾病之警，亦辄呼求神，神亦辄 应。由是天下之人，皆知邑有土主神最灵也“。

据民国《麻城县志》记载，供奉祭祀帝主神或福主神的神庙有：白杲福主庙：土人呼为帝主宫，阖镇以为办公集会之所。木子店杨梅村龟形福主庙：咸丰元年重修。墩阳区 土主庙；义合区福主庙；庙址前接壤光山地界福主庙等等。

湖南滩头 二郎神纸马

八、江西福主

江西“江西福主”主要指许逊许真君，民间多称闾山法主、闾山九朗、普天福主、许天师、仙骨真君。宋代上尊号至道玄应神功妙济真君，台湾省与江西地区亦尊称感天大帝，道经称净明普化天尊。

另外，在江西民间，也有对谷神称“福主”的习俗，也称福主公公。因地域不同，有“冯侯福主”与“红联福主”之分。

所以，江西地区的福主，也含有庇佑一方，多元地方神，一地一神等重要特征。

至于福主这个称呼，在含土地含义的地方神中并不少见，土地神最经常被称为福德正神。安徽东至县福主庙供奉的是明代官员陈杲仁，他被追封为“福主余公”。湖南安仁福主庙供奉的是炎帝神农雨师赤松子的弟子“黄石公”，以及石公、禾市敖公等，这些福主形象与当地民间传说紧密相连。建瓯朝天门：福主庙供奉的是唐代东平王张巡元帅，他因在“安史之乱”中誓死守卫睢阳而闻名，被当地百姓尊为福主，祈求他的庇佑。而张巡在各地被最多称呼的身份是城隍神。

由此可见，既然土主就是福主、福主也类于城隍，城隍土地在宋代已经合一，所以所谓的土主、福主，其实就是含土地概念的民间地方神。

九、客家乡村 福主公王

据介绍，福主公王是客家地区最普遍也最受乡民欢迎的本土神明，公王信仰千百年来对客家人有着深刻的影响，从出行、畜牧、禾稼、婚姻、生育、安名及至疾病、功名、财帛等都是村民向福主祈愿庇佑的范畴。这些被供奉的本土神祗，村民一般称伯公、社公、公王或福主。

比如在武平县永平镇的孔厦村、杭背、岗背、田背村；平川镇的城南村；十方的高梧村；武东镇的川坊、袁田、四维村；中堡镇的乌石、朱坊、中堡、大坪、林坊、互助、大绩、新化、田坑、章丰、梧地、上济、芳洋、新湖村等；上杭县的彩坑、寨背、三田、湖洋村等，各个村落的公王大部分在村口或水口供奉社公、福主（公王），形制更小的如田头伯公、杨大伯公，只是供奉一个石头或一头树或是一小块地。

有的供奉“上中区福主公王”，也就是该公王管辖现中堡镇上半片（民国时称为上中区大约10多个村）区域。平川镇兴南村的公王庙中“五谷大帝公王”的庙期安排中，分别有社坛公公；五谷大帝；仙师公王；卦角公王；白马公王之分。

伯公，一般指土地，社公，则为里社神，既然福主就是土主，而福主在此也称伯公，社公，则更清晰地表明，土主、福主、土地、社公，城隍的神格基本一致。

《道子墨宝》图册《搜山图》卷局部

在花钱中，有两品榜题为“福神”的花钱，带榜题的正面，一个是真武，一个是本命星官，而背面则都是二郎神。所以到底谁是福神呢？福神是广义泛指，还是具体所指呢？我们以后再专题阐述。

福神背二郎花钱 胡坚藏品

真武花钱 老赵旧藏

十、潮汕老爷

潮汕农村地区仍保留着一个社祭节日称为“社日”。人们俗称社日为“营老爷”， 以社日主要活动的名称指代社祭节日本身。“营”字在潮汕方言中有“游行、周游”之意。“老爷”是方言名词，也是旧俗对神灵之称。如《金石萃编·金大安砖刻》载：“大安二年四月三十日未时，老爷感化赵门白氏，舍地建庙”。 此“老爷”乃神灵称谓。“营老爷”即民众抬着神灵使其围绕着社区巡游。

潮汕地区的社日祭神与土神密切有关。《说文解字》云：“社，地主也。”古人称土神为“社”。民间称其为“土地公”，在潮汕社会最基层的里社，则称其为“伯公”。

在城镇，街巷各有所祭祀的“伯公”，各坊有共祀的神明，城镇上又有共祀的“大老爷”； 在乡村，各村有各村所祭祀的“伯公”，各乡有各乡所祭祀的“老爷”。相邻的几个村子由于经济政治上关系密切，或同属一个乡镇，就有数村共祭的“大老爷”。

这些多元的神明，既有城隍、妈祖和关公；也有佛道诸神如玄天上帝、吕祖；更多的是民间英雄人物，如珍珠娘娘、双忠圣王等。《潮汕大文化》介绍，“潮汕有众多的神明，数不胜数，其中最受人尊敬、奉 祀最多的是历代的忠臣和民间济弱扶危的义士， 如关圣帝 （关云长）、双忠公 （张巡、许远）、文国公文天祥、韩文公韩愈、天后圣母 （妈祖、林默娘） 以及地方守护神三山国王”。

综述：

1、潮汕地区的老爷，第一，多元，神灵来源众多，既有普世的守护神，也有为地方牺牲的英雄人物，还有带帝王要素的三山国王，也有守护地方的城隍要素。与土主、川主框架一致。

2、潮汕地区老爷与社祭，土地神之间有核心的关联与渊源。

3、老爷是中国古代民间非常普及的对地方神灵的俗称，江南地区频频可见，比如无锡的大老爷出会，就是祭祀的城隍张巡。

4、潮汕地区形成的各区各村都有各自神灵，然后之上还有一个共同的大神灵主导，大的地方神称为大老爷。这种布局与格局，其实也就是我们观察川主、土主的重要窗口，比如在云南大理地区，就完全匹配对应。由此我们也许可以合理推测，巴蜀地区的每个小区的土主或许就是各地土神老爷，而川主就是总摄巴蜀的大老爷。

在宋元花钱中，作为神灵出巡的主题也能时常发现，比如下图所示的难得的真武大神的出巡图：

图37 直径55毫米（周玺供图）

在二郎神主题中，出巡主题也是频频出现：

二郎出相（祠）铭文铜镜 李宇涛藏品

二郎出巡花钱 心心藏品

二郎神出巡花钱 老赵旧藏

二郎出巡花钱 刘源供图

全文大综述

全国各地乃至周边国家地区中也存在类似的土主现象，我们就不再多加引用发挥，够用就行。从对巴蜀地区的川主、云南地区的本主、以及其他区域的福主、帝主、土神、王爷、老爷等的阐述，我们大致可以理解以下要点：

1、川主土主现象绝非巴蜀一隅之孤立现象，而是一个宽泛时空的整体性、系统性的发展趋势。川主与土主神格一致，没有不可逾越的鸿沟。

土神的土，其实本源就是土地，延伸到地方概念，旧时风俗把祭祀时拜谢土神，焚烧纸马称为拜土送马。《金瓶梅》第五十三回，“大姐道：‘叫你拜土送马去’”。在古代，过年时有一种特殊的习俗，叫做“发纸马”。这个习俗源于祭祀土神的风俗。

《太平御览》卷三七裴玄《新言》曰：俗間有土公之神，雲土不可動。玄有五歲女孫，卒得病，詣市卜，雲犯土。玄即依方治之，病即愈。然後知天下有土神矣。

《论衡·解除》：世间缮治宅舍，凿地掘土，功成作毕，解谢土神，名日解土。为土偶人，以像鬼形，令巫祝延以解土神。

在各类文本中，土神既有对土地神灵的宽泛所指，也有已经转化为具体神名的实称，而两者在实践中也已经界限模糊了。

2、川主土主现象既根植于中土久远的土地神崇拜、社稷谷物神崇拜，也拜唐中叶以来王权解纽，地方多元自治化趋势加快而导致的区域地方的文化再造。这一点，从唐代多位地方主政者被奉为土主，唐代时期南诏国国君系统地被后代奉为地方土主的状况可见一斑。

更有趣的是，《资治通鉴》所载蜀人奉唐代西川节度使南康忠武王韦皋画像为土神，而这个身后成为了土神的韦皋，恰恰曾经服南诏，摧吐蕃。可见，韦皋所在之处，不仅自己成为蜀地的土神，自己曾经战胜过的南诏，也充满了本主、土主信仰风俗。也许两者之间存在着某种有效的关联影响，也未可知。

3、所谓的川主，我们不必胶柱鼓瑟去探究字面的含义，其实他在不同的区域，不同的文化语境中可以多元、互换。四川有川主、土主，云南有本主、土主、本境，在江南是土神是老爷，在江西是福主、土主，在闽台是土神、王爷、拓主，他们都具备保境安民，灵验响应的特质，都是与土地、城隍具有类似神格的地方神，且不断磨合融合。所以作为川主的二郎神也逐步具备了城隍的身份，也就顺理成章了。

川主与土主的区别，一是川主具备了全川共神的含义，而土主多为更加具体的有边境的地方神，另外，川主更具道教色彩。

所以，川主、土主、福主、王爷、老爷的名称多元，以及川主、土主的并列，也许都是这种融合过程的结果。我们也就更加容易理解，作为川主的二郎神，也同样在其他地区成为了土主、王爷、大老爷。其实在蜀地风俗中，川主也被称为过王爷。四川合川县六月六日称“王爷生日”。王爷者，即指秦蜀守李冰。

在四川地区，川主不仅被称为王爷，也被称为大老爷。据《民国江津县志》载：“余闻川主庙神像造自前明，里之殳老云：合江县 木广场山下古刹之侧有塘曰龙王，深广不测。正德五年五月一 日，塘中忽浮现大木，光怪陆离，僧灵性异而取之，截其木为三，皆刻作川主像，惟此像最巨，故俗呼为 ‘大老爷’。“大老爷一般是民俗中的地方土神、城隍之类，再次证明川主与土主没有绝对的差别。

笔者小时候，每逢我们小孩子发脾气，母亲就不高兴地数落说：“一点也碰不得，简直是土地、王爷！”，以前一直以为这里说的王爷是戏文里的八王爷那样被皇命敕封的真实王爷，现在看来，土地王爷既然并称，则此处王爷，其实就类似闽台的地方神王爷了，他与土主其实也一样，都是保境安民，只是更具海洋水域特点，更具备驱瘟命题。最近动问母亲大人，土地王爷的说法的渊源，母亲说，这其实是她的母亲、我的外婆经常的口头禅。那么说明，此风俗口语可能源自更加久远的民俗习惯了。

4、川主现象，具备之前我们所叙述的，从界限明确的属地，逐步发展出跨区大神的趋势线索，比如二郎神、梓潼神从永康、七曲逐步成为两川大神，再到大宋全流域大神。其实，其背后，是基层社会从细小的基本单位乡村开始的神灵重建工程。

5、同时我们也应该看到，唐代安史之乱之后直至五代，以及南北宋交替之时，都有王权解纽，基层社会失驭的状况，而这些时刻，地方神灵反倒是通过各自分立的表象，而达成了神灵世界的完整系统全网统一。因为各村的神灵固然有别，但是其神灵的神格，祭祀方式与保境安民的功能完全一致，不仅各村各乡逐步网格化系统化，而且自组织地逐步向上发展出高级的管理型态，也就是每村有基层土神，每乡可能有略高级的共神，到县里，则有全县的更高级共神，也就是从小老爷，到大老爷，他们也是如人间官府一样，是有严格的等级秩序与管理体系的。

6、这种全网神灵管理的体系，也是中古以来宗教势力争夺信众，强化对信众的道德纠察与行为监督的趋势匹配的。唐宋之时，神灵对凡人的控制达到了顶点，从地理空间上，从乡村到城镇，全域无缝对接；

这里说一件有趣的故事，笔者家乡是江南，小时候去帮朋友关亡，关亡的重要一关是需要提交亡故之人所在的阴间管辖者的称呼。比如，假设住在解放新村，那么就归司徒大王管辖，假设在郊区，也许就归太尉老爷管辖，明确此点，主持关亡的才能按图索骥，将亡故之人给召唤前来，否则属地辖区弄错，就会弄错人，也就“不灵”了。让我惊讶的是，经历了十年浩劫，竟然所有去关亡的人都能准确陈述要关的亡故之人在阴间的属地管辖名称，等于大家复原了一张民俗地图，或者说，这张完整的地图一直存活在民俗的顽强之中。既然，城隍、土地本身具备管辖阴魂的职能，其实这些太尉司徒老爷大王，就是每个村，每个区的土地神，地方神。也就是土神福神之具体而微者。

从这个角度，我们再回头去看五代高道杜光庭《广成集》中收录的多祭祀川主的上章祈祷词，有川主太师北帝醮词、川主天罗地网醮词、川主醮九曜词、川主令公南斗醮词、川主周天南斗醮词、川主周天地一醮词、川主太师南斗大醮词、川主相公北帝醮词、川主相公周天后土诸神醮词、川主九星醮词、川主醮五符石文词、川主大王为鹤降醮彭女观词等。

我们细看，川主祈祷的主体，有川主太师、川主令公、川主相公、川主大王等等，假设这些不同的称呼不是川主的不同称谓，那么，有没有可能就是川主统摄下不同区域的分疆之神，各地土神呢？他与江南地区关亡时所需要提交的各地土神的司徒、太尉、大王何等相似。值得探索。

地方土神的这种对人间进行分境、全网、无缝对接的网格化管理，还有一个例证。那就是山西霍山地区遍地二郎神的状态，在霍山本地，二郎神既不仅是霍山神的二子观堆二郎，而是在洪洞地区一串一堆，动辄就是。据王尧撰文叙述，当地人能喊出名称的就有：通天二郎、杨戬二郎、青州二郎、沁州二郎、东方二郎、南天二郎、西方二郎、北方二郎、荆州二郎、锦州二郎、过山二郎、飞海二郎、揽(兰)天二郎、协天（薛天）二郎、红纱二郎、治水二郎……他们分布在各个村镇，各有说法。所以该地俗有“七十二个二郎”之说。

霍山山神的三个儿子也分别封在三个县，所以，各村有各自二郎神，而县一级有霍山三子镇守，大霍山则是霍山大神总控，形成了一个严密的等级管理秩序，那么，是不是我们也可以推测，全霍山的大神，是否类似四川的川主，或者江南地区的大老爷，而每个县的儿子，以及各村的二郎神们，是否就类似各村各县的土神、土主、土神老爷呢？值得深入思考。

这种分境管理，全网掌控的神灵体系，在太湖流域也是一样。平台山祭大禹，要召请本区各路神灵，其中各区神灵就是以各个分区的地里界限作为身份区别的，那么在此语境下，大禹显然是全区大神，类似巴蜀川主，而各区神灵，就类似巴蜀各地土主了。而大禹哪怕在巴蜀地区，也是全区大神的川主。万一大禹召唤各地神灵有迟到的，那岂不就是要被杀头祭旗的防风氏吗？在神灵世界，各地的有明确界限的土神，岂不就是大禹王的诸侯吗？

摘自《中国民间文化——地方神信仰》（学林出版社）

7、中古神灵的管理体系，不仅外空间达成全程掌控，连私人内空间也是决无留白，一人之中，宅外有街巷镇神，一人之宅，门有门神，厕有厕神，灶王爷还随时监督纠察你的一举一动，定期上天打小报告；家宅七神俱备。

江西上饶 门神纸马

8、从功能类别上，人之生老病死、官场升迁、科举高中、爱情美满，子孙满堂，健康长寿、去病除灾各类功能神灵一应俱全，满足人类所有需求期待。最后，连人本身的身体、精神内部都有三尸神在纠察监督你的举意动念。神明体系已经完全控制了凡人世界。所以，东岳七十六司中有了举意司。关于举意司关王的主题探索，我们日后会专题聚焦，今天就不罗嗦。

举意司关王第一款

其一，陆昕藏品

第一款其二，胡坚藏品

举意司关王黄氏女花钱 胡坚藏品

第一款其三，王帆藏品

举意司关王黄氏女花钱 王帆藏品

举意司关王第二款 陆昕藏品

举意司关王钱牌 王帆藏品

9、地方土神角色不仅多元，而且多角

自日人滨岛敦俊在《明清江南农村社会与民间信仰》一书中开创性地选择江南三角洲的“土神”作为研究对象后，近年来，江南土神信仰研究有了很大的深入拓展。

学者们纷纷发现同一个江南土神的身世叙事往往会指向不同的人物原型。如刘猛将就有抗金名将刘锜、为元朝殉职的汉族武将刘承忠、地方官刘宰等多个原型。盛行嘉兴、上海地区的施相公信仰，也有华亭书生施锷、抗倭英雄施珽、名医施明德等多种来源； 明清以来松江府及附近的杨老爷信仰，同样有杨滋、杨震、杨彝老等不同说法。这是民间风俗信仰的传播嬗变特征。

所以，不仅梓潼神有几种说法，川主有了多重人头，二郎神也逐步有了李冰次子、赵煜、乃至杨戬，也没有什么好大惊小怪的了。

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